احسان احمدي خاوه[1]

واژگان كليدي: شخصيت، روان، خود، روان‌شناسي، اسلام، سطوح آگاهي.

مقدمه

روان‌شناسي نوين، حدود 150 سال پيش با هدف مطالعه رفتار آشكار و بررسي تفاوت‌هاي فردي انسان، از دامن فلسفه جدا شد. روان‌شناسي در پي پاسخ دادن به پرسش‌هاي قديمي بشر در رابطه با خودش بوده است. در اين ميان، رويكردهاي مختلف روان‌شناسي، سعي كردند در پرداختن به مفهوم اساسي «شخصيت» پرسش‌های انسان را پاسخ دهند. بر اساس تعاريف مختلفي كه رويكردهاي گوناگون براي شخصيت عرضه کرده‌اند، الگوهايي از شخصيت سالم و كامل نيز پدیدار و در مقابل ملاك‌هاي آسيب‌رواني و راه‌كارهايي نيز براي روان‌درماني و آسيب‌زدايي رواني عرضه شد.

مقاله حاضر مي‌كوشد با استعانت از مباني انسان‌شناسي موجود در منابع اسلامي به مقايسه تطبيقي اين مباني با مباني مكتب روان‌شناسي انسان‌گرايي مازلو بپردازد و در اين راستا با نمایش تصويري روشن‌تر از انسا‌ن‌شناسي اسلامي، به رهيافتي روان‌شناختي نيز دست يابد. بر اساس سيمايي كه قرآن‌کریم از انسان ترسيم كرده به تعريف سه نياز اساسيِ بقا، عشق و آگاهي در وجود انسان پرداخته‌ شده است. اين سه نياز اساسي در وجود انسان، در چهار سطح مادي، مثالي، عقلي و الهي به‌شکل لايه‌لايه در دياگرامي دايره‌اي قرار گرفته‌اند. انسان از سطحي‌ترين نيازهاي زيستي تا عميق‌ترين نيازهاي باطني در پي كشف هسته مركزيِ وجود يا «خودِ» خود است. بر همين مبنا و با توجه به ذات سيال و سفرگونه انسان‌شناسي اسلامي، حركت بر مبناي اين آموزه را «خوداكتشافي» ناميده‌اند. در اين الگو، مشكلات مربوط به دوگانه‌انگاري نفس و بدن و امثال آن مرتفع خواهد شد.

از اين رهگذر به پرسش‌های زیر نيز خواهيم پرداخت:

1. تعريف انسان و ساختار وجودي او در منابع اسلامي چيست؟
2. سطوح آگاهي و وجوه مختلف شخصيت انسان در منابع اسلامي كدامند؟

بررسي پيشينه

امروزه صحبت از اسلامي‌سازي علوم، بحث مهم محافل علمي كشور است و مي‌توان «اسلامي‌سازي علوم» را ذيل مفهوم راهبردي «نهضت توليد علم» بررسي کرد. اين تعبير هرچه باشد موافقان و مخالفان خود را دارد. برخي معتقدند از صفر تا صد علوم ـ حتي علوم تجربي ـ را مي‌توان از نصوص مقدس ـ به‌ویژه قرآن ـ استخراج و استنتاج کرد (فنايي‌اشكوري، 1388و واعظي، 1387) و برخي ديگر به‌طور کلی با مفهومي به‌نام «علم ديني» مخالفند (قائمي‌نيك، 1388). در اين ميان، روان‌شناسي از نخستين علومي بود كه توجه انديشمندان مسلمان را به‌خود جلب کرد. اصطلاح روان‌شناسي اسلامي تحت‌عنوان علم‌النفس‌الاسلامي براي اولين بار در مقدمه كتاب «الدراسات النفسيه عند المسلمين و الغزالي بوجه خاصه» كه تقرير دكتر احمد فؤاد الاهواني است و استاد عبدالكريم العثمان تحرير كرده است در سال 1962 آمده است (العثمان،1401). ظرفيت‌هاي موجود در تعاليم اسلام موجب شد تا نظريه‌پردازان و متفكرين جهان اسلام به فكر بر ساختن و در افكندن طرحي نو در روان‌شناسي برآيند. مدافعان اين ايده بر اين باور بود‌ه‌اند كه روان‌شناسي نوين، توان پرداختن به همه ابعاد گسترده انسان را ندارد و ازاين‌رو هرگونه تفسير، برداشت و عرضه راه‌كار از سوي روانشناسان، بر پايه نگاه ناچیز و ناقص روان‌شناسي نوين به انسان است (احمدي، 1393).

انسان موضوع روان‌شناسي در همه رويكردهاي آن است و نوع نگاه رويكردی به انسان مي‌تواند اثرهای تبعي در ساير ابعاد نظريه‌ای را نيز در پي داشته باشد و چنانچه در نظريات و رويكردهاي مختلف، هرگونه تعارضي ميان مبادي وجود داشته باشد، به‌طور طبیعی در غايات و روش‌ها نيز دچار تعارض و اختلاف خواهند بود. بسته به اينكه كدام تفسير از انسان مدنظر باشد، غايت‌نگري و حتي روش‌هاي درماني ما نيز متغير خواهد بود.

از بدو شكل‌گيري تفكر اسلامي‌سازي روان‌شناسي تا كنون تعداد زيادي از روان‌شناسان و متخصصان علوم‌تربيتي در سرتاسر جهان اسلام به قصد استخراج مباني روان‌شناسي اسلامي از بطن و متن قرآن‌کریم (نجاتي،1391) و احاديث نبوي (نجاتي، 1388) تلاش‌هايي را صورت‌بندي کرده‌اند كه اگرچه اين تلاش‌ها در خور ستايش و تقديرند، اما بايد گفت حاصل اين طبع‌آزمايي‌هاي علمي، چيزي جز فراهم آوردن مجموعه‌اي از مستندات اسلامي براي اثبات نظريات روان‌شناسي نوين نبوده است. رجوع به برخي منابع اسلامي غير از قرآن و روايات، نظير آثار فلسفي نيز دست انديشمندان مسلمان را براي سامان دادن به ايده پایه‌گذاری روا‌ن‌شناسي اسلامي بازتر گذاشته (العثمان،1401)، اما از آنجا كه نمي‌توان اصل و ريشه فلسفه را صددرصد متعلق به بافت اسلام دانست بنابراين با تكیه صرف به علم‌النفس فلسفي نيز نمي‌توان از تحقق روان‌شناسي با رويكرد اسلامي سخن به ميان آورد. در نتيجه، عمده محصول به‌دست آمده از چندين دهه تلاش متفكران و نظريه‌پردازان در جهان اسلام، در نهايت، يافتن ـ يا گمانِ يافتنِ ـ شواهدي در قرآن و سنت براي نظريات روان‌شناسي غربي است كه از اين سير بايد به‌عنوان «روان‌شناسي شدن اسلام» ياد كنيم نه «اسلامي شدن روان‌شناسي».

ضرورت و اهداف

با اين توضيحات، اين مقاله تلاش دارد با بهره‌مندي از تجربيات پيشين در اين زمينه و دستاوردهاي دانش روان‌شناسي نوين و با تكيه بر تعريف انسان در منابع اسلامي به بررسي طرحي جديد از مسأله نيازهاي انسان بپردازد و الگويي جديد در رابطه با ابعاد و وجوه شخصيت انسان، طبقه‌بندي در سطوح و نحوه ارضاي نيازها را بررسي کند. كليدي‌ترين مفهوم اين مقاله، يعني مفهوم خوداكتشافي، پيشتر در حوزه آموزش و رشد نيز مورد استفاده قرارگرفته است (ابراهيم‌زاده، 1382). اما در اين مقاله با رويكردي جديد به اين مفهوم اشاره شده است كه در ادامه به آن خواهيم پرداخت.

از آنجا كه مبناي انسان‌شناسي و دانش روان‌شناسي نوين بر مباني اومانيستي استوار است، بديهي است كه چنين رويكردي به روان‌شناسي، از آن چيزي جز «علم مطالعه رفتار» را باقي نگذارد.[2] فلسفه اومانيسم كه روان‌شناسي نوين بر اساس آموزه‌هاي آن بنا شده، نه تنها انسان را به فراخناي بي‌كران «وجود» همراهي نمي‌كند، بلكه حتي نيم‌نگاهي نيز به ساحت‌هاي باطني‌تر انسان ندارد. تقليل همه فعاليت‌هاي انسان به فرآيندهاي هورموني و شيميايي، به‌ویژه در روي‌آوردهاي زيستي‌نگري و رفتاري‌نگري، دستاورد نهايي روان‌شناسي نوين است. به‌گونه‌اي كه پروچاسكا (1393) اثر پيشرفت‌هاي اخير در علم اعصاب را تا بدانجا مهم مي‌داند كه امكان اطلاق «مغز درماني» به روان‌درماني را منتفي نمي‌داند. بديهي است با چنين جهت‌گيري‌اي، از انسان، چيزي جز شيري «بي يال و دُم و اِشكم» نخواهد ماند كه روان‌شناسي، متكفل مطالعه او و رفتارهاي او شود. با اين نگاه انتقادي، اين مقاله معتقد است هر رويكرد در باب مطالعات روان‌شناختي، اگر بخواهد ساحت‌هاي گوناگون انسان را مورد مطالعه و حمايت قرار دهد، بايد چند پيش‌فرض عمده را رعايت کند. اين پيش‌فرض‌ها در حقيقت، نقطه تفاوت انسان‌شناسي اسلامي با انسان‌شناسي اومانيستي نيز هستند:

نخست آنكه هر نوع نظريه روان‌شناختي و تربيتي برآمده از تعاليم اسلامي در رابطه‌اي مستقيم و دو سويه با اخلاق قرار دارد و حتي شايد بتوان گفت به استناد آنكه پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) خود را مبعوث براي اتمام مكارم اخلاق مي‌دانند (متقي هندي، 1401). يكي از رسالت‌هاي اصلي نظريات روان‌شناختي با رويكرد اسلامي، تربيت اخلاقي انسان و تربيت انسان اخلاقي است ( بوركهارت، 1389).

دوم؛ هدف تربيتي نظريات روان‌شناختي با رويكرد اسلامي، تربيت انسان در همه ابعاد وجودي و آماده‌سازي او براي پذيرش و ايفاء نقش‌هاي فردي و اجتماعي در كنار نقش اصلي او در صحنه خلقت به‌عنوان خلیفه الهی است (بقره:30). اما روان‌شناسي نوين نه تنها به نقش خليفه‌اللهي انسان توجهي ندارد، بلكه حتي در سامان‌دهي به زندگي مادي او نيز دچار برخورد گزينشي مي‌شود: «... براي بيشتر روانشناسان جديد، اخلاقيات سنتي (كه به آساني آن را با اخلاقيات یکسره اجتماعي يا قراردادي اشتباه مي‌گيرند) تنها سدی رواني است؛ اگرچه برخي مواقع، مفيد واقع مي‌شود، اما بیشتر اوقات براي رشد عادي فرد، مزاحم و يا حتي مضر است. اين اعتقاد را به‌ویژه روان‌كاوي فرويدي رواج داد كه در برخي كشورها كاربرد گسترده‌اي پيدا كرده است ... روانپزشك جاي كشيش نشسته و تخليه عقده‌هاي سركوب شده جاي آمرزش را گرفته است» (بوركهارت،1389: 114).

سوم؛ نظريات روان‌شناختي با رويكرد اسلامي در پي اصلاح رابطه انسان با چهار منبع مهم يعني؛ «خود، خدا، جهان و جامعه» است و در اين نگرش، هرگونه اصلاح رفتار بيروني، منوط به تصفيه باطن، تهذيب خلق دروني و پالايش و پيراستگي اعتقادي خواهد بود.

بنابراين اين نظريات نگاهي منظومه‌وار به انسان دارند كه اول، سه موضوع اخلاق، رفتار و عقايد را همزمان پوشش مي‌دهد و دوم، رابطه انسان با چهار موضوع ياد شده را نيز سامان‌دهي مي‌كند. اين چهار موضوع در روانشناسي جديد با حذف موضوع ارتباط با خدا به سه موضوع تقليل يافته است؛ بودن در طبيعت، بودن با ديگران، بودن براي خويشتن (پروچاسكا،1393).

مفهومي به‌نام خوداكتشافي (Self-discovery)

بر اساس اين فرضيات و با توجه به اصراری كه هم در متن قرآن‌کریم، هم در سيره علمي و عملي معصومين : و در سنت حكمي و عرفاني اسلامي وجود دارد مبني بر اهميت و ضرورت خودشناسي، معتقديم هرگونه نظريه روان‌شناختي متأثر از مباني اسلامي، بايد حائز و واجد اين مسأله اصلي و بنيادين باشد. بنابراين طرح مورد بررسي خود در اين پژوهش را به‌نام خوداكتشافي موسوم کرده‌ايم.

«خوداكتشافي» مفهومي است كه مي‌كوشد با تكيه بر مباني انسان‌شناسي اسلامي و با اصرار بر ميراث سترگ و گنجينه ارزشمند عرفان و حكمت اسلامي ايراني، انسان را در راه «كشف دوباره خود» راه‌نمايي كند؛ انساني‌كه يكپارچه فقر است و نياز و طلب و عطش؛ انساني‌كه از اساس محصول نياز است و وجودش آكنده و آميخته از نياز. خوداكتشافي به ما مي‌گويد كه انسان چگونه در راه كشف خود، از نيازهايش محملي براي حركت و بالي براي پرواز مي‌سازد. مفهوم «كشف دوباره خود» با مفهوم «ذكر» و يادآوري در قرآن همسويي دارد (ذاريات:‌ 55).

خوداكتشافي، ديدگاهي مبتني بر سفر دروني است. در فرهنگ اسلامي، تعدد مفاهيم و عباراتي كه به مفهوم سفر و اكتشاف به‌طور مستقيم يا غير مستقيم اشاره دارند، بيانگر نگاه ويژه اسلام به مفهوم سير و سفر است. قرآن، انسان را به سير در آفاق و انفس (فصلت: 53) دعوت مي‌كند. بیشتر از ده مورد به‌طور مستقيم انسان‌ها را به سير و سفر در زمين و ديدن سرگذشت پيشينيان، از متقين و مفسدين دعوت مي‌کند. همچنين داستان‌هاي زيادي در قرآن‌کریم با مضمون سفرهايي براي كشف ساحت‌هاي باطني عالَم يا اكتشاف و سلوك باطني وجود دارد كه ازجمله به داستان موسي و خضر، داستان ابراهيم، داستان يوسف، قصه آدم، داستان يونس، داستان ذوالقرنين، داستان اصحاب كهف و ... مي‌توان اشاره كرد.

سنت عرفاني ما نيز در اصل بر مفهومي به‌نام سير و سلوك بنا نهاده شده و سفرهايي به قصد خوداكتشافي در اين فرهنگ، از پيشينه‌اي بسيار طولاني برخوردار است؛ سفرهايي به منظور يافتن سرچشمه آب حيات، درخت زندگي، ديدار با سيمرغ، نبرد با ديو سپيد و ... .

خوداكتشافي ديدگاهي مبتني بر سفر است؛ سفري از خود به‌خود براي كشف خود. يا به تعبير صدرايي آن، سفرهايي چهارگانه براي رسيدن به‌خدا و بازگشت به ساحت بيروني و حسي خود. در اين ماهيت مبتني بر سفر، دو مفهوم «راه» و «راه‌نما» جزء مفاهيم بنيادين و پايه‌اي هستند. در اين ديدگاه، براي كشف خود، ناگزير از سفر هستيم و براي «سفر» يا «سلوك» چاره‌اي جز وجود راه‌نما نيست؛ در اين ديدگاه، معلم يا درمانگر همان راه‌نماست و نقش اصلي او، راه‌نمايي است نه درمان. فرآيند درمان، همان فرآيند سفر است و سفر دروني، منتهي به‌خوداكتشافي و درمان خواهد شد. به همين اعتبار بر اساس اين ديدگاه، تنها كسي شايستگي راه‌نمايي را دارد كه خود به «خوداكتشافي» دست يافته باشد. بنابراين، مفهوم «خوداكتشافي» در اين مقاله، با آنچه كه پيشتر راجع به روش‌هاي آموزشي يا مطالب مربوط به رشد انسان، نوشته شده متفاوت است و تنها اشتراكی لفظي است.

جايگاه انسان در الگوي قرآني

بر اساس الگوي قرآني، انسان موجودي ضعيف (نساء: 28)، كم‌ظرفيت (فجر: 15)، بي‌صبر و عجول (معارج: 20- زمر: 49 – فصلت: 49 – اسراء: 11)، مغرور (فصلت: 50)، ناسپاس و كفور (شورا: 48 – عاديات: 6)، طغيان‌گر (علق: 6 و 7)، دنيادوست (آل‌عمران: 4)، منكر (مريم: 66 – يونس: 21)، بدعهد (يس: 60) و غافل (قيامت: 14 و 15) است. به‌عبارت دقيق‌تر هنگامی‌که به سيماي انسان در قرآن دقت مي‌كنيم انسان چيزي جز نياز مطلق، فقر محض و ناتواني مفرط نيست. قرآن وجود نقاط ضعف در انسان را به‌عنوان خليفه‌الله نه تنها انكار نمي‌كند، بلكه در جاي‌جاي قرآن، اين نقاط ضعف به رخ انسان كشيده مي‌شوند. گويا خداوند، تعمدي در بيان و تكرار اين نقطه ضعف‌ها دارد. البته دميدن روح الهي در وجود انسان (حجر: 29) موجب مي‌گردد تا اين وجودِ يكپارچه ضعف و نياز، از «امكانِ بالقوه كمال» نيز بي‌بهره نباشد و اگر بخواهيم با بياني روانشناختي بگوييم مي‌توان گفت همين نيازها و ضعف‌هاي انسان، «مي‌تواند» مبناي كمال او را فراهم کند. بنابراين، خوداكتشافي با مبنا قراردادن بحث نيازها در وجود انسان، ساير مباحث روان‌شناختي و تربيتي انسان را نيز از همين زاويه بررسي مي‌كند كه در ادامه به آنها مي‌پردازيم.

1. سه نياز اصلي انسان در خوداكتشافي

شهيد مطهري، نيازهاي انسان را به دو گروه نيازهاي ثابت و متغير تقسيم کرده و معتقد است آنچه تحت‌عنوان استعدادهای عالی در انسان مطرح است، زمینه‌های شناخت نیازهای ثابت آدمی به‌شمار می‌رود و آنچه موقعیت زمان نامیده می‌شود، نیازهای متغیر را جهت می‌دهد (مطهري، 1380).

در خوداكتشافي، نيازهاي اصلي انسان، با الهام از مهم‌ترين صفات ذاتي خداوند، همان علم، حيات و قدرت در منابع اسلامي (مصباح يزدي، 1375)، ذيل سه نياز اساسيِ آگاهي، عشق (محبت) و بقا تعريف شده است. در اين منظر، نيازهاي اساسي، موتور محرك انسان به‌سمت رفع نياز و كمال محسوب مي‌شوند. وجود نياز و كمبود در انسان، «انگيزه» رفع آنها را به‌وجود مي‌آورد و اين انگيزه، منجر به «انگيزش» و تلاش در جهت ارضا و رفع نيازها را در پي دارد. انگيزه، ماهيتي رواني و انگيزش، ماهيتي زيستي دارد.

نيازهاي اساسي در وجود انسان درواقع، امكانات رشد و علت درونی انگیزش فرد برای كمال او نيز به‌شمار مي‌روند. بدين ترتيب انسان از يك‌سو اگرچه سراپا فقر وجودي و نياز امكاني است، اما از ديگر سوي همين فقر و نياز، باعث ترقي و تكامل دروني او مي‌شود. فقر وجودي و دروني انسان به منزله يك خلأ عمل مي‌كند؛ هرچه اين خلأ بيشتر و كامل‌تر شكل بگيرد، بيشتر همه چيزي را به درون خود جذب مي‌كند و هرچه انسان بيشتر احساس استغنا و بي‌نيازي كند به منزله بسته شدن دهانه اين خلأ وجودي است كه موجب دريافت نکردن فيض از طرف او مي‌شود. به اين اعتبار هرچه انسان به فقر وجودي خود واقف‌تر باشد اين معرفت، به منزله نردبان ترقي و كمال انسان عمل خواهد کرد. درمانگر ديدگاه خوداكتشافي درواقع از خود نيازها و كاستي‌ها براي رفع نيازها و كاستي‌ها بهره مي‌برد؛ درمانگر اين نظريه، از تهديد فرصت مي‌سازد. به فرمايش حضرت علي (علیه السلام):

دوائک فيک و لا تبصر و دائک منک و ما تـشعر؛
دوای تو در خود تواست و تو آن را نمی‌بینی و درد تو از خود توست و تو شعور شناخت آن را نداری.

اراده؛ نیروی چهارم وجود انسان

تركيب و همگرايي ميان اين سه نياز اصلي منجر به شكل‌گيري نيروي چهارم يعني اراده و اختيار در انسان مي‌گردد. مي‌توانيم فرآيند شكل‌گيري اراده را با سازوكاري به‌نام «كشش از درون، فشار از بيرون» نيز تبيين كنيم. وجود ساختار كشش‌مندِ سائق‌هاي زيستي از درون انسان از یک سو و فشارهاي ناشي از محيط بيروني از سوي ديگر، انسان را در فرآيند انتخاب و گزينش قرار مي‌دهد كه از آن به اراده تعبير مي‌كنيم. هرچه تعادل و توازن ميان ارضاي نيازهاي اساسي در انسان بيشتر باشد، اراده نيز كامل‌تر شكل خواهد گرفت. بر همين مبنا اراده كامل، محصول خودِ تحقق يافته است و تنها كساني به‌خود متوازن دست مي‌يابند كه از اراده سالم و كامل برخوردارند. خوداكتشافي نه مانند نظريات زيستي، رفتاري و روانكاوي، انسان را يكسره مقهور نيازها و كمبودها و محصور در شرايط مي‌بيند و نه همانند نظريات انسان‌گرايي، انسان را مختار تام براي تغيير و انتخاب فرض مي‌كند. ماهيت دوگانه نيازهاي اساسي، موجب مي‌شوند انسان از يك‌طرف در حصار نيازها محصور باشد و طرف ديگر به‌واسطه ماهيت انگيزه‌اي نيازها و نيز با سازوكار تعامل ميان سه نياز اساسي داراي اراده و اختيار باشد؛ «لاجبر و لاتفويض، بل امر بين امرين.» (مجلسي، 5 : 2 – 84) به هر ميزان اين تعامل ميان نيازهاي اساسي، بيشتر و بهتر باشد اراده و اختيار نيز كامل‌تر خواهد بود.

1.1 . خرده نيازها

هر نياز اساسي از تعدادي «خرده‌نياز» تشكيل شده است. خرده‌نيازها در حقيقت، طرح‌واره يا الگوهايي ثابت از احتياجات زيستي، عاطفي و شناختي هستند كه براي ارضاي نيازهاي اصلي در وجود انسان نهادينه شده‌اند. انسان وجودي ذوابعاد است كه از ساحت‌هاي مختلفي تشكيل شده است. بر پايه تعاليم قرآن‌کریم، انسان چندين لايه دارد. به تعبير آيت‌الله جوادي آملي، همان‌گونه كه جهان هستي از ملك تا ملكوت داراي عوالم چهارگانه ماده، مثال، عقل و اله است، وجود انسان نيز داراي مراتب چهارگانه مادي، مثالي، عقلي و الهي است (جوادي آملي، 1386: 164).

الف. وجود مادي انسان: همان وجودي است كه گياهان هم دارند: انسان نيز مانند آنها در اين مرتبه از هستي‌اش تغذيه، تنميه و توليد دارد.

ب. وجود مثالي: همان وجودي است كه حيوانات هم دارند و انسان نيز، همانند آنان در اين مرتبه از وجود خود گرفتار شهوت و غضب است: يَأكُلُ الطعامَ ويَمشي فِي الاَسواقِ؛ (فرقان: 7) برخي تنها به فكر خودِ مادي و مثالي (گياهي و حيواني) خويشتن، يعني خوردن و خوابيدن و لذت بردن‌اند: و طَائِفَةٌ قَد اَهَمتهُم اَنفُسُهُم (آل‌عمران: 154)؛

ج. وجود عقلي: قرآن درباره مادي‌گرايان مي‌فرمايد كه خودشان را فراموش كرده‌اند: و لاتَكونوا كَالذينَ نَسُوا اللهَ فَاَنسهُم (حشر: 19) اينها خودِ مادي (حيواني) را فراموش نكرده‌اند، بلكه خودِ انساني خويش را فراموش كرده‌اند و وظايف و انسانيت خويش را به فراموشي سپرده‌اند. اين مرتبه از «خود»، ناظر به‌وجود عقلي انسان است كه صاحب ادراك و رأي است و انسان با اين مرتبه از هستي خود، با معارف الهي مرتبط مي‌شود و براي خود تصميم عاقلانه مي‌گيرد؛

د. وجود الهي: بالاتر از مرتبه عقلي، همان وجود الهي انسان يا خودِ نهاني و نهايي اوست كه ديگر در اختيار ما نيست، بلكه امانتي ويژه در دست ما است. آيه و لكِن كانوا اَنفُسَهُم يَظلِمون (بقره: 57) درباره روح الهي‌اي است كه بالاترين مرتبه‌وجود انساني است (جوادي آملي، 1386: 165).

به تناسب هريك از مراتب وجود انسان، يكي از قواي بينشي نيز در وجود او نهادينه شده است كه نقش خاص خود را در روند ادراك ايفا مي‌كند (همان، 194). خرده‌نيازهاي انسان نيز در اين چهار ساحت حسي، خيالي، وهمي و عقلي قرار دارند (نمودار شماره 1) .

نمودار شماره1: لایه‌های مختلف «خود» و نيازهاي اساسي سه گانه آن

هرچه نيازهاي اساسي انسان به‌شکل موزون و متوازن با هم ارضا شوند و ساحت‌هاي مختلف وجود انسان در تعادل با يكديگر قرار داشته باشند، «خودِ» انسان، متوازن‌تر خواهد بود. شايد بتوانيم اين چهار لايه يا ساحت را با چهار مرتبه از نفس در حديث حضرت علي (علیه السلام) مطابقت دهيم. در حديث كميل‌بن‌زياد آمده كه گويد: «...همانا چهار نفس است: 1. نامي نباتي؛ 2. حسي حيواني؛ 3. ناطقي قدسي؛ 4. حكمت الهي. براي هركدام از اين نفس‌ها پنج نيرو و دو خاصيت است ...» (مجلسي، 61: 85).

خوداكتشافي بر مبناي وجود وحدت و يگانگي ميان مراتب مختلف وجود بنا نهاده شده و داراي ساختاري توحيدي و يكپارچه است. پس هرگونه تغيير در باطن عالم به ظاهر آن نيز سرايت مي‌كند و برعكس هرگونه تحول در ظاهر عالم در باطن نيز اثرگذار خواهد بود. اين الگوي وجودي در انسان نيز مصداق دارد؛ تغيير در ساحت حسي، به تغيير در ساحت‌هاي رواني و باطني نيز مي‌انجامد و تغيير در ساحت‌هاي باطني، اثر خود را بر ظاهر و ساحت حسي نيز خواهد گذاشت. آخرين و دروني‌ترين لايه وجودي در اين الگو، ساحت الهي انسان است كه هرسه نياز اساسي انسان در چهارمين لايه خود به آن ختم مي‌شوند. «خود» انسان در بطن ساحت الهي‌اش مستور است (نمودار شماره 2). در اين ساحت، هيچ فاصله‌اي ميان خود و خدا وجود ندارد؛

بيرون ز تو نيست آنچه در عالم هست از خود بطلب هر آنچه خواهي كه تويي (مولانا)

سال‌ها دل طلب جام جم از ما مي‌كرد و آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مي‌كرد (حافظ)

نمودار شماره2: دايره «خود» و خرده‌نيازها در ساحت‌هاي مختلف آن

خرده‌نيازهاي هر نياز اساسي، با اینکه تفاوت‌هايي كه در مرتبه بروز و ظهور با يكديگر دارند در «سنخ و جنس» با هم يكسان هستند؛ اما در مراتب تشكيكي مختلف، ارضاي سالم هريك از اين چهار لايه ادراكي، کم‌وبیش يك دهه از عمر انسان را به‌خود اختصاص مي‌دهد و در دهه چهارم، انسان بايد بر اساس الگوي تحول باطني، ساحت چهارم از وجود خود را كشف و شناسايي کند. در الگوي خوداكتشافي، دهه چهارم زندگي دوره تحقق خودشناسي و خوداكتشافي است.

هرچه خرده‌نيازها به لايه‌هاي دروني و سطوح داخلي نزديك‌تر مي‌شوند، كلي‌تر، عمومي‌تر و جهان‌شمول‌ترند. در لايه‌هاي خارجي و سطحي، اين خرده‌نيازها یکسره شخصي و فردي‌اند. خوداكتشافي، انسان را موجودي لايه‌لايه، تودرتو و هزار بطن مي‌داند كه هريك از اين لايه‌ها در عين آنكه ساحتي ديگر از وجود انسان‌اند، اما همگي در نظامي اندام‌وار، طيف‌گونه و تشكيكي به هم پيوسته‌اند. مراتب و ساحت‌ها در اين ديدگاه برهم سوار نمي‌شوند، به هم چفت و بست نمي‌شوند و رابطه علي و معلولي ندارند؛ در اين ديدگاه، ساحت‌ها و لايه‌هاي وجود انسان از دل هم بيرون مي‌زنند، تجلي مي‌كنند و به ظهور مي‌رسند.

در حالي‌كه به‌ نظر مازلو، همه افراد، از انواع يكسان انگيزه‌ها برخوردارند. اگر افراد از نظر انگيزشي متفاوت از يكديگر به‌نظر مي‌رسند تنها به اين علت است كه آنها در چگونگي برخورداري كامل از نيازهاي گوناگون در زماني مشخص، با هم تفاوت دارند. مازلو نيازهاي مختلف انسان را تشكيل‌يافته از سلسله مراتبی در نظر مي‌‌آورد (مازلو،1970). تفاوت الگوي خوداكتشافي از نيازهاي انسان با الگوي هرمي مازلو در اين است كه نخست، در الگوي مازلو نيازهاي اساسي زيستي در قاعده هرم قرارگرفته (مازلو، 1943) و هيچ نسبتي با نيازهاي طبقات بالايي ندارد، در حالي‌كه در خوداكتشافي، نيازهاي اساسيِ بقا، آگاهي و عشق با آنكه از سه سنخ مختلفند، اما سه بخش بدنه‌ای واحدند كه بايد همزمان به ارضا آنها توجه شود. دیگر اینکه، در نظريه مازلو تا نيازهاي طبقه‌ای ارضا نشوند (به‌طور نسبي) فرد امكان ورود به طبقه ‌بعدي و ارضاي نيازهاي متعالي‌تر را ندارد (شولتس،2005).

اما در اين الگو نيازهاي زيستي در هر سه سطح حضور دارند. برای مثال نيازهاي زيستي در سطحي از نياز اساسي بقا به‌شكل تغذيه، کرد پيدا مي‌كند و در سطحي از نياز اساسي عشق به‌شكل رابطه جنسي و در سطحي از نياز اساسي به آگاهي به‌شكل كنجكاوي‌هاي ابتدايي بروز مي‌كند. رابطه نيازها در اين ديدگاه، رابطه‌اي طولي نيست، بلكه رابطه‌اي عرضي است كه بر ارضاي درست و سالم همه‌ی سطوح نيازها به‌طور همسان و هماهنگ پافشاری دارد و در اصل شكل‌گيري شخصيت سالم در اين الگو، به نحوه ارضاي متوازن و متعادل نيازهاي اساسي بستگي دارد.

نمودار شماره3: در اين الگو، نيازهاي اساسي در هر لايه، هم‌سطح و با هم ارضا مي‌شوند.

جهت حركت ارضاي نيازها از بيرون به درون و از كثرت به وحدت است. افراط و تفريط در ارضاي هريك نيز به‌نوبه‌خود موجب شكل‌گيري «آسيب‌هاي رواني» يا «آفت‌هاي اخلاقي» يا «اختلالات رفتاري، شناختي» در فرد مي‌گردد. دو مكانيسم اصلي در رابطه با ارضاي اين خرده‌نيازها در انسان شكل مي‌گيرد؛ افراط در ارضاي خرده‌نيازها منجر به «جايگزيني» آنها با شبه‌نيازها مي‌شود و تفريط يا سركوبي در ارضاي آنها نيز منجر به «انتقال يا فرافكني» نيازها بر روي شبه‌نيازهاي ديگر مي‌گردد. به ديگر عبارت، تا خرده‌نياز مورد نظر به درستي ارضا نگردد، انسان به اشتباه در پي ارضاي شبه‌نيازهاي ديگري بر مي‌آيد كه به‌دليل ارضاي نادرست آن خرده نياز در وجود انسان شكل مي‌گيرد. افراط در ارضاي هريك از خرده‌نيازها، منجر به تحريف خرده‌نيازهاي ساحت‌هاي بعدي و دروني‌تر مي‌شود. شايد بتوان با تكيه بر آيه كريمه: «لِكَيْلَا تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَ لَاتَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ؛ تا بر آنچه از دست شما رفته‌، اندوهگين نشويد و به [سبب‌] آنچه به شما داده است شادمانى نكنيد» (حديد: 23). اساس شكل‌گيري آسيب‌هاي رواني را تثبيت در همين دو حالت جذب و دفع دانست. آسيب‌هاي رواني ناشي از به‌دست آوردن چيزي و آسيب‌هاي رواني ناشي از فقدان چيزي يا حالتي؛ اولي منجر به بروز اضطراب، پرخاشگري و انواع آسيب‌هاي مرتبط با اين دو مي‌شود و دومي منجر به بروز افسردگي، نوميدي و انفعال.

ارضاي سالم خرده‌نيازها موجب سامان‌يافتن و توازن طيف وسيعي از نيروهاي غريزي حيات در وجود انسان مي‌شود كه آنها نيز به‌نوبه‌خود، در حكم دريچه‌اي براي ورود به ساحت‌هاي عميق‌تر وجود انسان به‌شمار مي‌روند. هريك از خرده‌نيازها با خرده‌نيازهاي ديگر در همان سطح و لايه، هم‌گرايي دارند و از ارضاي سالم و متوازن آنها، در مجموع ادراكي جديد و كشفي تازه براي انسان حاصل مي‌شود كه دروازه ورود انسان به ساحت‌هاي بعدي و عميق‌تر خودش را فراروي او مي‌گشايد.

2.1. نيازنماها يا شبه‌نيازها

از آنجا كه در الگوي قرآني، انسان موجودي است كه برخلاف هويت عالي و مستوي خود، در افراط و تفريط به سر مي‌برد (جوادي آملي، 1386) ارضاي خرده‌نيازهايش نيز اغالب با افراط و تفريط همراه است. ارضاي خرده‌نيازها به‌شکل افراطي يا تفريطي موجب برهم خوردن «توازن و تعادل» ناشي از دو ­بعدي بودن انسان مي‌گردد. همين برهم خوردن توازن وجودي در انسان سبب شكل‌گيري آسيب‌هاي رواني، روحي و اخلاقي مي‌شود. در اين منظر، آسيب رواني به نبود اعتدال و توازن در ارضاي نيازهاي اساسي اطلاق مي‌گردد. به‌عبارت دقيق‌تر، انسان در اين ديدگاه درپي تعادل‌بخشي به نيروهاي دروني خود براي كسب توازن است و مفهوم اساسي در اين ديدگاه، تعادل است. در قرآن نيز خداوند، دو مفهوم عدول از حق و اعتدال و هوي را در كنار يكديگر قرار داده؛ «فَلاَ تَتبِعُواْ الْهَوَى أَن تَعْدِلُواْ؛ پس، از پىِ هوس نرويد كه [در نتيجه از حق‌] عدول كنيد» (نساء: 135).

ارضاي اين خرده‌نيازها در انسان به‌شکل افراطي يا تفريطي را «شبه نياز» اطلاق کرده‌ايم. شبه‌نيازها در حقيقت نياز نيستند، بلكه «نيازنما» هستند كه خود را به فريب، نياز معرفي مي‌كنند و درصدد ارضای خود هستند. ارضاي اين شبه‌نيازها نه تنها به آرامش و خاموشي آنها نمي‌انجامد، بلكه هرچه اين شبه‌نيازها بيشتر ارضا مي‌شوند بر شدت آنها افزوده مي‌شود. تا جايي‌كه تورم اين شبه‌نيازها در ساختار رواني انسان، خرده نيازهاي اصلي را به حاشيه رانده و موجب شكل‌گيري ساختاري معيوب، بيمار و ناميزان مي‌گردد. از این شبه‌نیازها در قرآن تحت عنوان«حب الشهوات» یاد شده است (آل‌عمران: 14).

هر خرده‌نياز در اين الگو با تعدادي شبه‌نياز همراه است كه در صورت ارضاي ناسالم خرده‌نيازها، اين شبه‌نيازها كه به‌منزله سايه‌هاي شخصيت انسان هستند جايگزين خرده‌نياز شده، عنان و اختيار انسان را در دست مي‌گيرند. به‌عبارت دقيق‌تر، شبه‌نيازها وجه منفي خرده‌نيازها در وجود انسان هستند. شبه‌نيازها در ظاهر از سنخ و جنس خرده نيازها هستند و به جهت همين، روان انسان آنها را با خرده نيازهاي اصلي اشتباه مي‌گيرد. ارضاي شبه‌نيازها برخلاف خرده‌نيازها موجب آرامش نمي‌شود. ارضاي خرده نيازها به‌طور سالم موجب آرامش عميق رواني و دروني مي‌شود و همراه با حس رضايت از خود و زندگي است، اما ارضاي شبه‌نيازها اول، اين رضايت و آرامش را به‌دنبال ندارد و دوم، مهم‌ترين ويژگي اين شبه‌نيازها اين است كه ارضاي آنها نيازمند وارد كردن خسارت جسمي و رواني به ديگران است. زندگي كردن بر مدار شبه‌نيازها همواره با حس نارضايتي و اضطراب دروني از يك‌سو و لطمه ديدن روابط بين فردي با ديگران از سوي ديگر همراه است.

ارضاي نادرست خرده‌نيازها امكان دست‌يابي به ساحت بعدي را از انسان سلب نمي‌كند، بلكه همان خرده‌نياز به‌شکل تحريف شده در مرحله بعد نيز همراه فرد خواهد بود و همه‌ی سطوح بعدي رشد رواني او را تحت‌تأثير قرار خواهد داد. برای نمونه؛ خرده نياز دلبستگي اوليه به مراقب، اگر توسط مكانيزم‌هاي انتقال يا جايگزيني منحرف شود در سطح بعدي هم به‌شکل تحريف شده وارد مي‌شود و در عشق به جنس مخالف هم، فرد در پي ارضاي اين نياز اوليه است. اين فرآيند تا حدودي شبيه فرآيند تثبيت در نظريه فرويد است (ر.ك: اتكينسون، 1393).

به هرچه از راه دور افتي چه كفر آن حرف و چه ايمان

به هرچه از دوست واماني چه زشت آن نقش و چه زيبا (سنايي)

3.1. روش: دو راهبرد؛ سلبي و ايجابي

خوداكتشافي، دو راهبرد كلي براي مواجهه انسان با نيازها و نيازنماها را مورد استفاده قرار مي‌دهد كه يكي ماهيت سلبي و ديگري ماهيتي ايجابي دارد. در يكي از راهبردها براي بدست آوردن توازن و تعادل مطلوب در شخصيت و روان، نبايد برخي كارها را انجام داد و در راهبرد ديگر بايد برخي كارها را انجام دهيم. اين دو روش عبارتند از: تزكيه و تقوا. در سازوكار «تزكيه و تقوا» انسان به پيراستن و حفظ فاصله با امر مذموم يا شبه‌نيازهايي امر مي‌شود كه در اثر كاركرد نادرست ارضاي خرده‌نيازها شكل مي‌گيرند. درواقع مي‌توان گفت تقوا، جنبه پيشگيري و تزكيه جنبه درمان دارند. از اين دو راهبرد مي‌توان به‌عنوان قوانين جذب و دفع در وجود انسان نيز ياد کرد.

جدول شماره 1: نياز اساسي آگاهي[3]

توضيحات

ذيل نياز اساسي آگاهي، چهار خرده نياز كنجكاوي، تجزيه و تحليل منطقي، تخيل خلاق ذهني و كشف و شهود باطني تعريف شده است. با دقت در اين خرده‌نيازها مشخص مي‌شود كه هريك از اين چهار خرده‌نياز در سطحي از رشد رواني انسان، موجب ارضاي اين نياز در همان سطح مي‌گردد. در اين الگو، ارضاي خرده نيازهاي همگن موجب ارضاي نيازهايي از همان جنس خواهند شد.

در نخستين سطح، كنكجاوي‌هاي ابتدايي، اساس شكل‌گيري ساختارهاي شناختي انسان را فراهم مي‌كند. انسان بدون اين خرده‌نياز در عمل امكان هيچ‌گونه شناخت و يادگيري را نخواهد داشت. اگر اين خرده‌نياز به‌طور متوازن ارضا شود منجر به بروز ويژگي‌هايي از قبيل روشمندي، صبوري، خطرپذيري و تجربه‌گري در انسان مي‌شوند كه اينها به‌نوبه‌خود انسان را به‌ساحت بعدي سوق خواهند داد كه عبارت از تجزيه و تحليل منطقي است. ارضاي نامتوازن اين خرده‌نياز موجب شكل‌گيري نيازنماها در ساختار رواني و شخصيتي انسان مي‌شوند. برای مثال، ارضاي بيش از حد و افراطي كنجكاوي موجب ملكه شدن: بوالفضولي، تجسس‌گري، وسواس و سخت‌گيري و فرصت‌طلبي در انسان مي‌شوند (امام خميني، 1381).

ارضاي محدود يا جلوگيري از ارضاي اين خرده‌نياز نيز آسيب‌هاي ديگري، همچون نبود اعتماد به نفس، افسردگي، بي‌تفاوتي، ترس و ... را به همراه خواهد داشت. در ساحت بعدي نيز وضع به همين منوال است. ارضاي سالم و متوازن خرده‌نياز تجزيه و تحليل منطقي، تخيل خلاق را در انسان شكوفا مي‌كند، اما افراط يا تفريط در ارضاي آن آسيب‌هايي را در پي دارد كه در جدول شماره يك به آنها اشاره شده است. اصرار بيش از حد بر تجزيه و تحليل منطقي، انسان را حسابگر، ملانقطي، خشك و انعطاف‌ناپذیر مي‌کند و برعكس آن موجب بي‌نظمي، منطق‌ستيزي و آشفتگي خواهد شد. در مرحله بعد، با ارضاي سالم و متوازن خرده‌نياز تجزيه و تحليل منطقي، قوه تخيل انسان به بار مي‌نشيند و حس زيبايي‌شناسي انسان بيدار مي‌شود. تخيل خلاق اگر به‌درستي ارضا شود، سرچشمه خلق آثار ادبي و هنري خواهد شد، اما افراط در ارضاي آن، انسان را متوهم و خيال‌پرداز مي‌کند.

جدول شماره 2: نياز اساسي بقا

توضيحات

نياز به بقا نيز در سطح‌هاي مختلفي بروز مي‌كند. انسان همانند هر موجود ديگري به‌طور ذاتی براي بقا تلاش مي‌كند. اين تلاش از ابتدايي‌ترين شكل آن در سطح حسي، يعني تغذيه آغاز مي‌شود و تا پيچيده‌ترين حالات رواني و روحي را كه اعتقاد راسخ به بقاي پس از مرگ است را نيز در بر مي‌گيرد. بی‌درنگ پس از ارضاي بقاي جسم، انسان در پي ارضاي نياز به بقاي اسم خود بر مي‌آيد. اين خرده‌نياز از طريق روابط اجتماعي، عضويت در گروه‌ها، مشاركت‌هاي اجتماعي و فعاليت‌هايي ارضا مي‌شود كه مطلوب جامعه باشند. افراط در ارضاي اين تمايل انسان را به ورطه شهرت‌طلبي، رياكاري و نفاق براي كسب احترام، نام و عنوان نيك در جامعه مي‌كشاند. در وجه ديگر ارضاي اين خرده‌نياز، كسب احترام و نام، حتي با خشونت و بدنامي است. فردی‌كه نتوانسته از طريق معمول به ارضاي اين خرده نياز بپردازد و توانايي لازم در رياكاري و نفاق را هم ندارد، به اعمالي متوسل مي‌شود كه از طريق آنها بتواند شهرت و احترام لازم را كسب كند، هرچند به بهاي ظلم، زورگويي و ايجاد رعب و وحشت. سركوب اين خرده‌نياز نيز موجب گوشه‌گيري و خجالتي بودن، نبود اعتماد به نفس و انزوا طلبي افراطي خواهد شد. ارضاي متوازن اين خرده نياز، باور به‌وجود بقا در سطحي كلان‌تر در جهان هستي را موجب مي‌شود كه بر اساس آن انسان به پايداري، ثبات و نظم در نظام آفرينش پي مي‌برد. افراط در اين خرده‌نياز، انسان را به‌سمت زندگي لذت‌جويانه سوق مي‌دهد. نوعي جبرزدگي و انفعال نيز حاصل كاركرد ناسالم اين خرده نياز است. سركوب و تفريط اين خرده‌نياز نيز موجب بدگماني، سوءظن، ظالمانه ديدن نظام خلقت، پوچ‌انگاري آفرينش و ترس از مرگ مي‌شود. ارضاي سالم اين خرده‌نياز، ايمان به حيات جاودانه و ابدي براي همه را در پي خواهد داشت. معاد باوري و ايمان به زندگي پس از مرگ دستاورد مهم اين مرحله خواهد بود. مرگ‌طلبي، بي‌توجهي به ارزش زندگي، محوشدگي و از خود بي‌خودي از پيامدهاي افراطي اين خرده‌نياز است. در سركوب و تفريط آن نيز فرد به‌سمت نوعي زهد افراطي، نوميدي و خشيت افراطي سوق پيدا مي‌كند. او خود را مستحق رحمت و بخشش خداوند نمي‌بيند و ازاین‌رو، نوعي رياضت‌طلبي و خودآزاري را نيز مي‌توان در اين افراد مشاهده کرد. ارضاي متوازن اين خرده‌نياز، خودكفايي، سرزندگي، تجربيات فرافردي، حس تكميل‌شدن، قاطعيت، كمال، وظیفه‌شناسی را در انسان شكوفا مي‌سازد.

جدول شماره 3: نياز اساسي محبت و عشق

توضيحات

در بطن نياز به محبت، نياز به امنيت نيز مستتر است. ارضاي درست خرده‌نياز دلبستگي ابتدايي به مراقب در كودك موجب ارضاي نياز ايمني و امنيت او نيز مي‌شود. عدم ارضاي نياز به امنيت در اين دوره، موجب تثبيت حس بي‌اعتمادي، ناايمني و بدبيني در دوران بعدي خواهد شد.

دلبستگي ابتدايي در ساحت ديگري از انسان به عشق به جنس مخالف تبديل مي‌شود. در منابع اسلامي از اين دلبستگي به عشق مجازي تعبير شده است. اين عشق در لسان اهل معرفت به منزله پلي براي عبور به‌سوي حقيقت دانسته شده است. عشق مجازي مي‌تواند مقدمه‌اي براي عشق به زيبايي به‌طور مطلق باشد و حس زيبايي شناسي را در انسان تقويت کند. البته در اين ساحت نيز هنوز ذهن انسان متكي به تصوير و ويژگي است. به تعبير عرفاني آن، اگرچه انسان از مظاهر و اسماء كه در قالب دو سطح قبلي بودند گذشته است، اما در اين مرحله هنوز در قيد صفات است. درك تناسب و نظم عميق عالم تنها در اين مرحله براي انسان دست خواهد داد. اما براي نيل به مرحله بعدي كه از آن به عشق بي‌تصوير و بي‌تصور تعبير کرده‌ايم، بايد از اين مرحله نيز بگذرد. اين ساحت همان ساحتي است كه در خطبه اول نهج البلاغه از آن با اين تعبير ياد شده است:«... و کمال توحیده الاخلاص له و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه؛ کمال توحید خدا، اخلاص برای اوست و کمال اخلاص، نفی صفات از خدا است».

و مولانا آن را ساحتي فراتر از وهم مي‌داند؛

بار دیگر از ملک پران شوم آنچه اندر وهم ناید آن شوم

پس عدم گردم عدم چون ارغنون گویدم کانا الیه راجعون

(مولانا)

شخصيت و «خود اكتشافي»

نظريه‌پردازان روان‌شناسي، از بدو شكل‌گيري اين دانش توجه ويژه‌اي به شخصيت و اثرهای آن در رفتار و كنش انسان داشته‌اند. در رويكرد رفتاري‌نگري، شخصيت، حاصل محرك و پاسخ‌هاي محيطي است؛ شناختي‌نگرهايي، مانند پياژه از اين مبناي رفتاري‌‌نگرها استفاده كرده و معتقد بودند بازتاب‌هاي اوليه در مواجهه با محيط، پاسخ‌هايي را دريافت مي‌كند كه اين پاسخ‌ها منجر به شكل‌گيري روان‌ يا طرح‌واره‌هاي ابتدايي در ذهن كودك مي‌شود. اين طرح واره‌ها به مرور زمان، شكل‌ پيچيده‌تري به‌خود مي‌گيرد و موجب يادگيري بيشتر فرد مي‌شود و همين يادگيري‌ها موجب شكل‌گيري شخصيت انسان مي‌شوند.

فرويد در روان‌كاوي، شخصيت را داراي سه وجهِ «بن، من و من برتر» مي‌داند. بُن، بر اساس اصل لذت عمل مي‌كند؛ من، قوه عاقله وجود انسان است و من برتر، وجدان بيدار و معيار سنجش رفتار انسان است. يونگ نيز بر اين باور بود كه الگوها و تجاربي كه ذهن ما در طي هزاران سال زندگي اجتماعي در زمان‌ها و مكان‌هاي گوناگون كسب کرده و اندوخته است، در عمق ناخودآگاه ما ته‌نشين شده‌اند و ساختار شخصيت امروز ما را همين قوانين و چهارچوب‌هاي رواني تشكيل مي‌دهند. او همچنين معتقد بود كه شخصيت انسان از وجوه مختلفي همچون سايه، پرسونا، آنيما و آنيموس تشكيل شده است. يونگ مي‌گفت در درون هر زن، مردی و در باطن هر مرد، زنی نهفته وجود دارد. در قرون مياني، علم كيمياگري نيز براي هريك از عناصر طبيعي، شخصيتي دروني بر مبناي عناصر مذكر يا مونث قائل شد. اين نگرش در عرفان اسلامي با عنوان جلال و جمال و صفات مربوط به آنها بررسي شد كه طبق اين نظريه خداوند داراي دو دسته صفات يعني صفات جماليه و صفات جلاليه است كه آن دسته كه بر صفت رحمت و ... دلالت دارند جزء صفات جماليه محسوب مي‌گردند. صفات جلاليه كه ظهور مردانه‌تر و قدرتمندانه‌تري دارند به‌طور معمول ابراز بيشتر دارند و صفات جماليه با ويژگي‌هاي رحمت؛ لطف و صفات زنانه، مخفي و محصورترند.

انسان‌گراياني همچون مزلو، شخصيت را بر اساس نيازهاي انسان تعريف مي‌كنند و معتقدند شخصيت انسان در مسير تحقق نيازهايش رشد مي‌كند و به‌خودشكوفايي مي‌رسد. آدلر نيز با اصرار بر مفهوم احساس حقارت و مكانيسم جبران معتقد است، علت تمام پيشرفت‌ها و بهبودي‌ها در ابعاد مختلف، احساس حقارت است (شولتس، 1384: 144).

هیلگارد شخصیت را «الگوهای رفتار و شیوه‌های تفکر تعریف کرده است که نحوه سازگاری شخص را با محیط تعیین می‌کند، در حالی‌که برخی دیگر «شخصیت» را به ویژگی‌های «پایدار فرد» نسبت داده و آن را به‌شکل مجموعه ویژگی‌هایی تعریف می‌کنند که باثبات و پایداری داشتن مشخص هستند و باعث پیش‌بینی رفتار فرد می‌شوند. پِروين، شخصيت را بيانگر آن دسته از ويژگي‌هاي فرد يا افراد مي‌داند كه شامل الگوهاي ثابت فكري، عاطفي و رفتاري آنها است (پروين، 1381: 10). وارن، شخصيت را مجموعه‌اي از ویژگی‌های عاطفي، عقلاني و جسماني‌ مي‌داند كه افراد را متمايز مي‌كند و آلپورت مي‌نويسد: «شخصيت عبارت است از سازمان پوياي درون فرد كه (اين سازمان) مشتمل است بر آن دسته از سيستم‌هاي روان ـ تني كه رفتارها و افكار ويژه انسان را معين مي‌کند». شخصيت از ديدگاه مايلي نيز، كليتی روان‌شناختي است كه فرد معيني را مشخص مي‌كند (مايلي، 1380: 17).

شاملو، شخصيت را مجموعه‌اي سازمان‌يافته و واحدي متشكل از ویژگی‌های کمابیش ثابت و مداوم دانسته است كه روي هم رفته، فردی را از افراد ديگر متمايز مي‌كند (شاملو، 1363: 10). علامه مهدي نراقي، ضمن اعتقاد به تركيب انسان از روح و بدن، تصريح مي‌كند: بدن مادي انسان فناپذير، اما روح انسان جاوداني است و تمام انديشمندان اسلامي در اين نظريه اتفاق‌نظر دارند (رفيعي،1381: 166). علامه جعفري با اصرار بر اينكه آنچه در روان‌شناسي اسلامي بايد در تعريف انسان اتخاذ شود، بُعد روحاني و ملكوتي اوست، پي‌بردن به شخصيت و ماهيت واقعي انسان را منوط به شناختن بُعد ماوراي طبيعي او دانسته است (جعفري، بي‌تا: 35). برخي از نظريه‌پردازان روان‌شناسي اسلامي نيز تلاش كرده‌اند تا مفهوم قرآنيِ «شاكله» را هم‌تراز مفهوم شخصيت در روان‌شناسي نوين قرار دهند كه مفاهيمي همچون نيت، خلق و خوي، حاجت و نياز، مذهب و طريق، هيئت و ساخت نيز تحت پوشش اين مفهوم قرار مي‌گيرند (احمدي، 1393).

----------------------------------------

پی‌نوشت‌ها

[1]. كارشناس ارشد روان‌شناسي تربيتي.

[2]. مقصود ما از ريشه‌هاي اومانيستي روان‌شناسي، همان چيزي است كه علم جديد از رنسانس به اين سو، بر اساس آن بنا نهاده شد. علم در تلقي سنتي آن، راهي براي شناخت خداوند و كشف معناي به غايت، عميقِ «وجود» بود. علم سنتي ـ حتي در يونان باستان و تمدن‌هاي داراي اديان غير توحيدي ـ اصولا در رابطه با وجودي مطلق، ابدي و نامتناهي تعريف مي‌شد. اما در عصر مدرن، علم تبديل به ابزاري در خدمت آسايش، لذت و منفعت انسان شد. در فلسفه اومانيسم، انسان، جايگزين خدا شد و طبيعي است كه تفكيك روان شناسي از «اين» فلسفه، به مثابه پشت كردن به اصول اومانيستي آن نبود، بلكه صرفا روشي براي تجربه‌نگري بيشتر و انتزاع‌زدايي افزون‌تر از مفاهيم فلسفي بود؛ اگرچه اين فلسفه، خود نيز در تعارض با جهان‌شناسي و معرفت‌شناسي سنتي قرار داشت (بوركهارت، 1389).

[3]. برخي از ويژگي‌هاي مندرج در جداول سه‌گانه، از جدول مربوط به فرانيازها و فراآسيب‌هاي مازلو اقتباس شده است:

.((Schultz D .P & Shultz, S. E (2005): Theories of personality, 8thed, Belmont, CA: Brooks/Cole. P 318