بررسی ماهیت و سرچشمه عرفان صوفیانه

حسین روحانی‌نژاد*

چکیده

تصوف ازجمله پدیده‌هایی است که از سده دوم هجری قمری در عالم اسلام ظهور کرد. درباره ماهیت و سرچشمه تصوف، آرای گوناگونی وجود دارد. این آرا بیانگر این حقیقت است که هرکس از منظری به این جریان نگریسته و دورنمای دلپذیری از آن ترسیم کرده است که با تصوف کنونی فرسنگ‌ها فاصله دارد. تصوف اگرچه در دامن فرهنگ اسلام زاده شده؛ اما از سویی از گرایش‌های معنوی خارج از عالم اسلام اثر پذیرفته و از ‌دیگر سوی، با تکیه بر ذوق و استحسان و بدون بهره‌گیری از مبانی دینی، آداب و رسومی را پایه‌گذاری کرده که دست‌کم برخی از آنها با کتاب و سنت قطعی انطباق ندارد. ضمن آنکه از مشارب عرفانی دیگر ادیان و مکاتب نیز اثر پذیرفته است.

واژگان کلیدی: تصوف، عرفان، صوفی، عارف، اهل حق.

مقدمه

پس از انقلاب اسلامی ایران در سال 1357 به رهبری امام خمینی (ره) موج معنویت‌گرایی و گرایش‌های عرفانی در ایران، بلکه در پاره‌ای از نقاط جهان پدید آمد. پس از مدتی کسانی به داعیه عرضه متاع‌های معنوی و عرفانی ظهور کرده و عرفان‌های سکولار و صوفیانه را ترویج کردند و برای طالبان معرفت و سیر و سلوک دام نهادند و به عرضه کالاهای بدلی عرفانی پرداختند. برخی از کارگزاران امور فرهنگی، این خطر را احساس کردند و به فکر چاره افتادند و پاره‌ای از مردم هم با برخوردهای فیزیکی و احساسی، ناخواسته آب به آسیاب دشمن ریختند؛ در حالی‌که برای مواجهه کارساز با این‌گونه پدیده‌ها، باید از شیوه فرهنگی مناسب بهره گرفت و به برسی و نقد منصفانه پرداخت. در این مقاله، برخی از جنبه‌های عرفان صوفیانه مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. البته در طول تاریخ تصوف، علمای شیعه و اهل سنت بر جنبه‌های مختلف اندیشه و عمل متصوفه نقدهایی وارد کرده‌اند، مواردی نظیر: دنیاگریزی با دستاویز توکل، بدون زاد و توشه و تدبیر و اندیشه، قدم در وادی‌های مخوف گذاشتن و علم‌گریزی و ترک شهر و دیار و دوری گزیدن از خلق و محروم‌ماندن از علم علما و سیاحت بدون هدف و طرز لباس پوشیدن و خورد و خوراک و سماع و غنای صوفیه. واقعیت این است که بحث درباره عرفان صوفیانه از حساسیت و دشواری خاصی برخوردار است؛ زیرا فرقه‌های صوفیه، بسیار متنوع‌اند و نمی‌توان درباره ‌آنها به‌طور یکسان داوری کرد. وانگهی دیدگاه‌های علما و اندیشمندان درباره آنها گوناگون است. برخی همدلانه صوفیه را در شمار اولیای مقرب خداوند می‌نشانند و مسلمان واقعی می‌دانند و پاره‌ای آنان را به کفر منسوب می‌کنند و عده‌ای هم راهی‌میانه برگزیده‌اند.

متصوفه خود نیز به نقد درونی صوفیه پرداخته‌اند. قشیری، شیخ احمد جام، ابوحامد غزالی و هجویری و غزنوی ازجمله صوفیانی هستند که خود به انتقاد از برخی اندیشه‌ها و اعمال صوفیه پرداخته‌اند. البته ناگفته نماند که نقد بیرونی صوفیه، بیشتر براندازانه و متوجه کلیت تصوف است و با دیده انکار نسبت به کل میراث صوفیه صورت می‌گیرد؛ درحالی‌که نقد درونی، نقد مقید است و تصوف را در کلیت آن می‌پذیرد و نقد متوجه برخی از صوفیه و اندیشه‌های آنان می‌کند. عمده‌ی این مقاله به بررسی و نقد ماهیت و منبع صوفیه به‌ویژه اهل حق پرداخته است.

ماهیت تصوف

تعریف‌های گوناگونی درباره ماهیت و چیستی تصوف نقل شده است. اگرچه این تعریف‌ها در ظاهر با هم متفاوت‌اند، اما مفهومی که از آنها استنباط می‌شود، یکی است. از مجموع این تعاریف چنین بر‌می‌آید که «تصوف در نظر پیشگامان این راه، بیشتر آدابی بوده است که حاصل آن برخی ملکات و اوصاف است و هدف آن حسن خُلق با خَلق برای قبول حق بوده است و این آداب، بر ذوق و اشراق و شهود یا تجربه‌ی درونی مبتنی بوده است» (حداد عادل، 1382، 7: 380).

بررسی تعاریف گوناگون درباره تصوف و صوفیه، بیانگر این حقیقت است که هرکس از منظری به این جریان نگریسته و دورنمای دلپذیری ترسیم کرده است که با تصوف کنونی فرسنگ‌ها فاصله دارد. اینک به طبقه‌بندی و طرح آن تعاریف از منظرهای گوناگون اشاره می‌کنیم:

تعریف تصوف از منظر اخلاقی، که آن را تخلق به اخلاق الاهی دانسته‌اند (کاشانی، 1381: 127)؛ تعریف تصوف از منظر آداب که آن را وقوف با آداب شرعی در ظاهر و باطن به‌شمار آورده‌اند (جرجانی، 1376: 84)؛ تعریف تصوف از منظر ماهیت عناصر تشکیل‌دهنده آن، که آن را طریقه‌ی مخلوط از فلسفه، مذهب و یگانه راه وصول به‌حق به‌شمار آورده‌اند (غنی، 1375: 14)؛ تعریف تصوف از منظر اصول، عناصر و چارچوب خاصی که ترسیم‌کننده آن است و حق را از طريق تطهير و پاک‌سازی نفس می‌جوید (يازجي و غطاش‌كرم، 1369: 267)؛

تعریف تصوف از منظر اجتماعی و فرهنگی که از منظر فرهنگى ‌«عرفان» و از منظر اجتماعى بیشتر ‌«تصوف‌» نامیده مى‌شود و از این منظر، گروه اجتماعى به هم پيوسته‌ای هستند و سلسله‌ای از افكار و حتى آداب ویژه دارند و فرقه‌ای مذهبى و اجتماعى به‌شمار می‌آیند (مطهرى، 1376، 14: 548)؛

علامه سیدحیدر آملی- عارف بلند آوازه شیعی که می‌کوشد میان تصوف و تشیع جمع کند و شیعه حقیقی را صوفی راستین می‌داند - تصوف را از منظر تخلق به اخلاق الهی تعریف می‌کند و می‌گوید: «اگر معنای تصوف و سبب نامگذاری آنان به این اسم را بدانی، از اسم آنان و طریقتشان استنکاف نمی‌کنی؛ زیرا تصوف عبارت است از: تخلق به اخلاق الهی در قول و فعل و علم و حال و چه کمالی از این بزرگ‌تر است و در حقیقت، بعثت انبیا و رسل و تعیین اولیا و اوصیا جز برای تحصیل آن نیست» (آملی، 1368: 44).

تعریف تصوف از منظر عواطف، که آن را نوعی عاطفه نیرومند و راستین که دارای رشته‌ها و پیوندهای استوار و اصولی قوی است به‌شمار آورده‌اند (زکی‌مبارک، 1423: 17)؛ زکی‌مبارک این تعریف را نزدیک به تعریف علی رودباری دانسته، که گفته است: «تصوف، فرود آمدن بر آستان حبیب است؛ اگرچه از آن برانندش» و نیز نزدیک به قول جنید است که از تصوف پرسیدند و او گفت: «تصوف، آنست که حق، تو را از تو بمیراند و به‌خود زنده کند» (همان: 17)؛

تعریف تصوف از منظر راهی برای رسیدن به مقام کمال معنوی، معرفت و جنبه درونی اسلام (نصر، 1382: 92) و نیز راهی برای دستیابی به سکوت و آرامشی که در مرکز هستی همگان نهفته است (نصر، 1382،1: 113)؛ تعریف تصوف از منظر بسط پیام معنوی پیامبر، عناصر سلوک معنوی که درجات، مراتب و اصول آن مستلزم حکمتی بوده است که عرفان نامیده می‌شود (كربن، 1377: 286).

بررسی تعریف‌ها

در نقد و بررسی تعریف‌های بیان‌شده می‌توان گفت که هر یک از آنها به جنبه‌ای از تصوف نظر داشته‌اند و از برخی جوانب غفلت کرده‌اند. اگر بپذیریم که پیشینیان صوفیه، اهل ریاضت نفس و مجاهده به‌منظور برگرداندن طبیعت از اخلاق زشت به اخلاق نیکو بودند، نمی‌توان انکار کرد که در نسل‌های بعدی، شیطان شبهاتی بر انگیخت و هر نسلی را بیش از نسل پیشین فریفت تا آنکه بر صوفیان اخیر یکسره مسلط گردید (ابن‌جوزی، 1368: 134- 136).

تخلق به اخلاق الهی منحصر به صوفیه نیست و نیازی هم به ریاضت‌های دشوار - که برخی برگرفته از ملل‌ونحل دیگر بوده - نیست. اخلاق از اضلاع سه‌گانه تعالیم دین اسلام است و برای متخلق‌شدن به آن نیازی به تعبیر و تفسیر، باطن‌گرایی، بهره‌گیری از دیگر مکاتب و احداث مکتب و طبقه اجتماعی خاصی نیست. علاوه‌بر اینها عملکرد صوفیه در طول تاریخ حاکی از آن است که دست‌کم در مقام ادعا به‌دنبال چیزی فراتر از آن بوده‌اند و از منازل و مقاماتی سخن می‌گویند که در فرآیند طولانی و بسیار دشوار آن، اخلاق تنها حلقه‌ای از زنجیره است (کاشانی، 1381: 217).

در تعریف مرحوم سیدحیدر آملی، تخصیص اکثر لازم می‌آید؛ زیرا بیشتر فرق صوفیه سنی هستند. همچنین دلیل ایشان اخص از مدعا است. بنابراین چه ضرورتی دارد که عنوان صوفیه را با این همه دشواری بر طایفه‌ای خاص از شیعه بگذاریم. این تلاش که برای شیعه و ائمه آن، اسرار و معارفی است که عامه شیعه از آن بی‌بهره‌اند و کسانی همچون کمیل‌ها، سلمان‌ها و اصحاب سر ائمه (ع)  واجد آن هستند، سعی مشکوری است، اما نیازی به این همه تحمل دشواری برای چسباندن عنوان صوفیه بر آنان نیست. چه‌ همان پرهیزگار ممتحن عنوان درستی است (مجلسى، 1404، ج‌26: 2). علاوه بر این، با روایات صریحی که از ناحیه امامان معصوم (ع)  در مذمت صوفیه در جوامع روایی شیعه آمده، ناسازگار است. وانگهی آیا اذهان همه منکران صوفیه از حق محجوب است؟

از دیدگاه استاد مطهری هویت عرفان و تصوف یکی است و این دو با یکدیگر تفاوت جوهری ندارند. به دیگر عبارت، دو رویه‌ی یک سکه‌اند. اما آیا به‌رغم درهم تنیدگی آنها، به‌ماهیت و ذات نیز با یکدیگر متفاوت‌اند؟ و آیا انتقادات امامان معصوم  (ع)  از صوفیان تنها ناظر به جنبه اجتماعی تصوف است و نه جنبه فرهنگی آن؟ و به دیگر بیان، آیا آن بزگواران تنها نسبت به زی و سلوک عملی و رفتار اجتماعی آنان انتقاد می‌کردند یا نسبت به‌طرز فکر و اندیشه آنان نیز واکنش نشان می‌دادند؟ و آیا می‌توان میان وجه فرهنگی و وجه اجتماعی تمایز اساسی قائل شد؟

تعریف زکی‌مبارک از تصوف به‌عنوان عاطفه نیز ناتمام است؛ زیرا شامل عواطف اولیه نیز می‌شود. برای نمونه، شامل عواطف پدر و مادر نسبت به فرزندشان می‌شود. آیا می‌شود آن را تصوف به‌شمار آورد؟ علاوه‌بر آن، مگر تصوف منحصر به عاطفه و محبت است و جنبه عملی ندارد؟ وانگهی، متعلق عاطفه و محبت مشخص‌نشده و مطلق است. اما در تعریف رودباری و جنید واژه‌های «حبیب» و «حق» متعلق را مشخص می‌کنند که به ذات خدای سبحان انصراف دارند. در تصوف علاوه بر عشق و محبت، سیر و سلوک عملی وجود دارد.

وجه اشتقاق واژه صوفي

وجوه مختلفی درباره وجه اشتقاق واژه صوفی بیان کرده‌اند. برخی گفته‌اند از «صوف» یعنی پشمینه؛ گروهی دیگر گفته‌اند: از «صفا» گرفته شده است و برخی آن را به «بنی صوفه» نسبت داده‌اند که جماعتی از عرب بوده‌اند که زهد می‌ورزیدند و از دنیا کم بهره می‌گرفتند. پس این طایفه صوفیه هم به آنان منسوب و به این نسبت مشهور گردیده است (سمعاني، 1377، ج8: 346). اما به‌نظر می‌رسد که اشتقاق واژه صوفی از صوف - به معنای پشم گوسفند که جمع آن اصواف است – به این لحاظ بوده که صوفیه لباس پشمی می‌پوشیدند (ابونعیم اصفهانی، 1421: 25؛ کاشانی، 1376: 70) این نکته اگرچه مورد تصدیق بیشتر متصوفان است، اما توجه به چند نکته ضروری است. نخست اینکه صوفیان تنها لباس پشمی نمی‌پوشیدند؛ دوم اینکه لباس پشمی نیز مختص آنان نبود و گروه‌های دیگری، ازجمله مسیحیان نیز چنین پوشاکی داشتند و صوفیه نامیده می‌شدند، چنانکه به‌ظاهر، زنان نصرانی و تارک دنیای دیری در نزدیکی موصل را صوفیه می‌خواندند. در این صورت به‌احتمال، با پیدایی مسلمانان تارک دنیا این اسم بر آنان هم نهاده شده است؛ سوم آنکه در زبان عربی - برخلاف فارسی - «ی» منسوب به جامه و لباس به‌کار نرفته و لفظ صوفی به معنای تاجر پشم یا لباس‌های پشمی است و در نسبت به محل یا شخصی به‌نام صوف یا صوفه به‌کار می‌رود. این اشتقاق عربی نیست و به‌احتمال، اولین بار ایرانی‌تبارهای بصره و کوفه این لغت را وضع کردند که به‌تدریج در سایر بلاد اسلامی رواج یافت.

واژه تصوف از ریشه صوف و از باب تفعل است و از موارد کاربرد باب تفعل در عربی، بیان دارا شدن چیزی یا صفتی است؛ همانند تأهل یعنی دارای اهل شدن و تألم یعنی دارای الم و درد شدن. این ویژگی باب تفعل، به‌ویژه در بیان گرویدن به فرقه‌ها و آیین‌ها به‌کار می‌رود، که ازجمله می‌توان به تمجس (گرویدن به آیین مجوسی) و تهود (گرویدن به دین یهودی) اشاره کرد. به همین قیاس، از کلمه‌‌ی صوفی، تصوف ساخته شده است كه به معناي گرويدن به آيين صوفي است. جمع صوفی «صوفیه» است که به‌صورت عنوانی برای پیروان تصوف به‌کار می‌رود. مستصوف کسی است که برای کسب جاه و مال، خود را به صوفیان همانند می‌کند. در مورد ریشه کلمه صوفی محققان بر دو دسته‌اند: برخی معتقدند که ریشه عربی ندارد (قشیری، 1381: 467) و برخی برآنند که ریشه عربی دارد (ابونعیم اصفهانی، 1421: 28).

نسبت تصوف و عرفان

دیدگاه‌های مختلفی در نسبت تصوف و عرفان و تمایز آن دو وجود دارد که به بیان برخی از آنها مي‌پردازیم: در ديدگاه اول، تصوف شعبه‌اي از عرفان است؛ بدين‌ترتيب، تصوف اخص مطلق از عرفان خواهد بود. در ديدگاه دوم،‌ نسبت تصوف و عرفان عموم و خصوص من وجه است؛ وجه افتراق اين دو، جنبه نظري عرفان و جنبه عملي تصوف است؛ به‌ ديگر عبارت، عرفان جنبه نظري تصوف و تصوف جنبه عملي عرفان است. در ديدگاه سوم باید به نظر استاد مطهري اشاره کرد، ایشان مي‌گويد: اهل عرفان، هرگاه با عنوان فرهنگي از آنها ياد شود، با عنوان «عرفا» و هرگاه با عنوان اجتماعي ياد شود،‌ بیشتر با عنوان «متصوفه» ناميده مي‌شوند (مطهری، 1376، ج‌14: 548). اما ايشان درباره تفاوت و وجه افتراق نگاهِ فرهنگي و نگاه اجتماعي توضيحي ارائه نكرده‌اند. شايد منظور از عنوان و وجه اجتماعي، همان نمود فرقه‌محور عرفان در اجتماع باشد.

ضمن اینکه آراء و نظرهای یادشده واجد بخشی از حقیقت هستند، اما بر این باوریم که باید میان تصوف و عرفان فرق نهاد و برخلاف درهم تنیدگی و تشابه این دو، قائل به تفکیک شد و عرفانِ برآمده از کتاب و سنت را پذیرفت و حساب تصوف را که حاصل التقاط میان آموزه‌های اسلام و دیگر ملل و نحل است و بر ذوق و استحسان تکیه دارد - هرچند از کتب و سنت نیز بهره گرفته - از آن جدا کرد. در این صورت با روایاتی که با لحن شدید به نقد آراء و اعمال صوفیه پرداخته‌اند، مخالفتی نکرده و اسلام را در آموزه‌های برآمده از ظواهر شریعت و در چارچوب وظایف حداقلی نیز منحصر نساخت. البته در تفکیک عرفان از تصوف، یادآوری این نکته حایز اهمیت است که تصوف از آغاز پیدایش تا زمان ظهور ابن‌عربی بیشتر جنبه‌ی عملی داشت و معارف عرفان نظری در کتب صوفیه مختصر و پراکنده بود، اما ابن‌عربی -که به‌حق پدر عرفان نظری نامیده شده- عرفان نظری را برجسته و ممتاز کرد.

سرچشمه تصوف

درباره سرچشمه تصوف، دیدگاه‌های گوناگونی وجود دارد. برخی بر اين عقيده‌اند که آموزه‌های مکتب اسلام سرچشمه اصلي پيدایش تصوف است. به دیگر عبارت، یکی از منابع درونی تصوف برداشت‌های ویژه از اسلام است (يازجي و غطاس كرم، 1369: 268). اما اثر تعالیم ادیان و مکاتب دیگر در تکوین تصوف در آن حد نیست که تصوف اسلامی را محصول آن ادیان و مکاتب بدانیم. کسانی‌که منبع تصوف اسلامی را در مکاتب و ادیان دیگر می‌دانند، نخست موارد تشابه و سپس زمینه‌های اقتباس را شناسایی و آنگاه با بیان اختلاف‌ها و تفاوت‌ها به نقد و ارزیابی آن مکاتب می‌پردازند.

برخی از محققین معتقدند که اسلام خود زمینه‌ی تصوف را فراهم آورده است؛ زیرا از ارکان مهم ادیان اعتقاد به حیات اخروی است و لازمه‌ی اعتقاد به حیات اخروی و ایمان به سعادت کامل و خوشی‌های ابدی آخرت، بیهوده شمردن و ناپایدار دانستن خوشی‌ها و لذت‌های دنیا است. به‌ویژه اینکه ناپایدار است و «یار ناپایدار دوست مدار». علاوه‌بر آن، مدار دین اسلام، همانند هر دین دیگر، بر خوف و رجا و ترغیب و ترهیب است. قرآن به زهد و ترک دنیا و طلب آخرت ترغیب می‌کند. شخص پیغمبر (ص) اسوه‌ای از زهد و سادگی و بی‌تکلف در زندگی است. صوفیان در دوره‌ی کمال تصوف برای اثبات آراء خود، به آیات قرآن متوسل می‌شدند و به کشف معانی عمیق آن می‌پرداختند (غنی، 1375: 24).

مولی صالح مازندرانی دوگونه تصوف را مطرح کرده است. تصوف مشروع و تصوف مبتدع. وی معتقد است چنانکه در فقه دو طریق وجود دارد؛ یکی طریقی که شارع آن را می‌پسندد و آن طریق ائمه (ع)  است و دیگر طریقی که آن را نمی‌پسندد و آن طریق بر اساس رأی و قیاس است، همچنین در تصوف نیز دو طریق وجود دارد:

تصوف مشروع که به معنی تعبد به عبادت‌ها و ریاضت‌های شرعی است و برخی از بزرگان به آن مایل بوده‌اند؛

تصوف مبتدع که صوفیه بدعت‌گزار جاهل که راه و رسم سلوک شرعی را نمی‌دانسته و آن را وضع کرده است (مازندراني، 1379: 41).

ابوالفرج ابن جوزی، صوفیه را ازجمله‌ی زاهدان می‌داند که دارای صفت‌ها، احوال و نشانه‌هایی ویژه هستند. وی بر این باور است که تصوف طریقه‌ای است که آغاز آن زهد بود و کم‌کم سماع و رقص در آن راه یافت (ابن‌جوزی، 1368: 135).

به‌نظر جلال‌الدین همایی، اگرچه اساس تصوف به معنی زهد و وارستگی و خدا پرستی بر اساس تعلیمات اسلامی بنا شده، اما ظهور فرقه‌ی خاصی به‌نام صوفیه از قرن دوم هجری آغاز شد و نهضت تصوف از اواخر عهد اموی پدیدار گردید؛ زیرا در این عهد دنیاپرستی و سلطنتِ مطلق عربی جای خداپرستی و خلافت به‌حق روحانی را گرفت. عده‌ای از مردم متدین که با شیوه‌ی دنیاپرستان مخالف بودند، از امور دنیوی کناره گرفتند و طریق زهد و عبادت پیش گرفتند. این طایفه به‌نام صوفی معروف شدند. تصوف در آغاز ظهور بسیار ساده بود؛ اما به‌تدریج از سادگی اول بیرون آمد و از طرفی، تحت قوانین حزبی در آمد و رنگ حزبی به‌خود گرفت و در چارچوب فرقه‌بندی لحاظ شد؛ از دیگر طرف، با عقاید عرفانی و مسلک اشراقی، رواقی یونان، فلسفه پهلوی ایران و طریقه‌ی بوداییان هند در آمیخت و در مذاهب و نحل اسلامی به‌گونه‌ای اسرارآمیز درآمد (همایی، 1336: 96).

غیر از اسلام، مهم‌ترین منابعی که تصوف را از آنها اثرپذیر دانسته‌اند، عبارت است‌از: دیانت مسیحی، فلسفه نوافلاطونی، حکمت اشراقی - عرفانی قبل از اسلام و افکار و آرا بودایی. این منابع از جنبه‌ی ریاضت و ترک دنیا در صوفیان مسلمان کارساز بوده‌اند. بخش عظیمی از عقاید و اعمال صوفیان را می‌توان با آرا و اعمال مرتاضان و عارفان سایر ملل هماهنگ و همسو دانست. البته تنها شباهت میان دو چیز کافی نیست برای اینکه بگوییم آن دو چیز یکی هستند یا یکی از دیگری زاییده شده است، هرچند که شباهت بسیار حق این فرض را به ما می‌دهد. اما این پرسش نباید سبب شود که حکم کلی کرده و بگوییم که تصوف عبارت از عناصر خارجی است که رنگ اسلام پذیرفته و یا مانند خود صوفیه معتقد شویم که تصوف جز قرآن و حدیث منبعی ندارد. چیزی که تصوف را بعدها به شکل فلسفه درآورد، بدون‌شک فلسفه یونان و به‌ویژه فلسفه نوافلاطونی بود.

سرچشمه‌هایی که برای تصوف قائل شده‌اند، هیچ‌یک به‌عنوان علت تام در پیدایش آن نبوده است. واقع امر اینکه تصوف طریقه‌ی مرکب و پیچیده‌ای است و منابع مختلف و متنوع داشته و از سرچشمه‌های متعدد آب خورده است. صوفیه هم از حیث مذاق و سلیقه التقاطی بوده‌اند و همین که عقیده‌ای را موافق ذوق و حال خود می‌یافتند، آن را در عقاید و اعمال خویش لحاظ می‌کردند. حاصل آنکه از هر خرمنی خوشه‌ای به‌دست آورده و در بوته‌ی ذوق مخصوص به‌خود، ذوب کرده و به‌شکل مقوله‌ا‌ی مستقل درمی‌آوردند. در این میان، از منابع مهم تصوف دیانت اسلام است، اما به‌تدریج در طی تکامل و تطور، عواملی از خارج گرفته، آنها را تحلیل و جذب کرده و به‌شکل فکر اسلامی درآورده است (غنی، 1375: 16).

سعید نفیسی معتقد است که باید دوره بعد از اسلام را دوره‌ی روابط آموزه‌های بودايي و تصوف ايرانی دانست. وی آيين بودايي را به‌عنوان يكي از سرچشمه‌هاي تصوف ايران لحاظ می‌کند؛ زیرا اثر تعليمات بودايي در فرهنگ ايران تا مدتي پس از دوره ساساني باقي بود و ايرانيان افكار دوره پيش از اسلام را به‌كلي رها نكردند و حتي به زبردستي خاصي آن را در اعتقادات دوره اسلامي نگاه داشتند. تصوف نخست، از ميان تارکان دنيا و راهبان ديرنشين و رياضت‌كش برخاسته است كه تازيان آنها را «نُساك» و «زُهاد» مي‌گفتند. در اواخر دوره ساساني و صدر اسلام، برخي از فرقه‌های ترسايان عراق و جزيره در سواحل دجله و فرات ترك دنيا كرده و در صومعه‌ها و ديرها، شب و روز به رياضت مشغول بودند و از هر جهت بر خود سخت مي‌گرفتند. ازجمله رياضت‌های آنان اين بود كه لباس پشمين زبر و درشت مي‌پوشيدند كه تنشان را بخورد و آزار بدهد و به اين خشونت‌ها عادت كنند. به مردهای آنها «صوفي» و به زن‌هایشان «صوفيه» مي‌گفتند. اين شیوه در ميان مسلمانان در نواحی مختلف نيز رايج شد و نخستين صوفيان اسلام پديد آمدند. به نظر نفیسی، تصوف را به سه دسته و سه ناحيه بايد تقسيم كرد:

1. تصوف عراق و جزيره كه از تعليم‌های نصاراي نستوري و يعقوبي – يعاقبه - و صابئين و اصول مرقيون و ابن ديصان و هرمس اثر پذیرفته‌اند؛
2. تصوف ايران و هندوستان كه از تعليم‌های ايراني، زردشتي، مانوي و بودايي هندي عاريت گرفته شده است؛
3. تصوف مصر، شام، مغرب و اندلس كه از تعليم‌های افلاطونيان جديد، يهود و حكماي اسكندراني اثر پذیرفته است.

سعید نفیسی معتقد است که تصوف ايراني در سرزمين بلخ ريشه دارد - و بوداییان در آنجا حضور داشتند – و بزرگترين پيشوايان تصوف ايران در نخستين مراحل رواج آن را سه بلخي به نام‌های: ابواسحق ابراهيم بن ادهم بن سليمان بن منصور بلخي (وفات در 161 يا 162 يا 166) ابوعلي شقيق بن ابراهيم بلخي (وفات در 174) و ابوعبدالرحمن حاتم بن عنوان اَصَم، معروف به حاتم اصم (وفات در 237) بوده‌اند. پس تصوف ایران از تعلیمات بوداییان اثر پذیرفته است. شاهد دیگر این اثرپذیری، وجود تعابیر و اصطلاحات مشابه در آموزه‌های صوفیان و تعلیمات بوداییان است. در تصوف ایران تعابیری چون فنا في‌الله، محو و تجريد متداول است و در تعليم‌های بودايي نیز فنا، محو و نيروانا از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. دیگر شاهد این اثرپذیری، شباهت شگرفي است که در ميان گفتار نخستين مشايخ تصوف ايران با اقوال بوداييان وجود دارد؛ همانند تعبیر موت ابیض، موت اسود، موت احمر و موت اخضر (نفیسی، 1377: 55).

مارگاریت اسمیت بیان می‌کند که صوفیه پوشش پشمینه را به تقلید از راهبان مسیحی مجاور می‌پوشیدند (اسمیت، 1390: 280) و با توجه به اعمال زاهدانه است که می‌توان به اثر مسیحیت بر تصوف و تعیین طریق خاص آن بر اساس الگوهایی پرداخت که راهبان و نویسندگان مسیحی فراروی صوفیان نهادند (همان: 385). این اثر تنها در پیدایش تصوف نبود؛ بلکه خود را در بخش عظیمی از نیروهای معاویه که مردم سوریه بودند در قالب کم‌توجهی به اسلام آشکار کرد. به‌گونه‌ای که مردم آن سامان، به‌عنوان مردمانی با خصایص مسیحیان و اعراب بیگانه با اسلام وصف می‌شدند (همان: 221). برخی دیگر نیز نفوذ رهبانیت مسیحی در نخستین صوفی - دست‌کم در نوع پوشش - را تصدیق می‌کنند و پشمینه‌پوشی را وجه تسمیه صوفیان می‌دانند و می‌گویند: اولین صوفی ابوهاشم کوفی بود؛ زیرا مانند رهبانان، جامه‌ی پشمینه درشت می‌پوشید و مثل نصاری به حلول و اتحاد قائل بود (کبودر آهنگی، 1383: 352).

عبدالحسین زرین‌کوب معتقد است، مذاهب عهد ساسانی، همانند آیین مانی، عقاید گنوسی، آیین بودایی و کیش مسیحی در پیدایش تصوف نقش داشته‌اند. نکته دیگری که موجب شده تا در فضای فکری ایران قرون نخستین اسلامی، تمایلات زهدآمیز، عرفانی و وحدت وجودی پدید آید، وجود بقایایی از آن‌گونه مذاهب و ادیان ایرانی و غیرایرانی بود و طبیعی است، وقتی گرایش‌های عرفانی در بین مسلمین ظهور و رشد کند، از این عوامل مختلف دینی و مذهبی رایج در محیط اثرپذیر شود و برخی از عناصر آنها را در خود جذب و حل کند. ازجمله‌ی آنها آیین بودا است، به‌ویژه حضور این آیین در نواحی شرقی ایران. معبد معروف بلخ در نزد یزدان‌پرستان باستانی، همانند مکه‌ی مسلمانان بوده است. درواقع، آیین بودا از عهد سلوکی‌ها در نواحی شرقی ایران رسوخ و انتشار یافته بود (زرین‌کوب، 1379: 2).

تحلیل دیدگاه‌ها

دیدگاه‌های مختلفی درباره‌ی عرفا و متصوفه عرضه شده است. که به بررسی چند نمونه‌ی مهم می‌پردازیم:

دیدگاه گروهی از محدثان و فقهای اسلامی این است که عرفا در عمل پای‌بند به اسلام نيستند و استناد عرفا به كتاب و سنت تنها عوام‌فريبی و برای جلب قلوب مسلمانان است. بنابراین عرفان از اساس ربطی به اسلام‌ ندارد؛

گروهی از متجددان با اسلام ميانه خوبی‌ ندارند و از هر مقوله‌ای که مخالف تعالیم اسلامی است برای ضدیت با باورهای اسلامی کمک می‌گیرند. این دسته، همانند گروه اول معتقدند كه عرفا در عمل ايمان و اعتقادی به‌ اسلام ندارند، بلكه عرفان و تصوف نهضتی از ناحيه ملل غير عرب و بر ضد اسلام و عرب بوده است. اين دسته با گروه اول وحدت‌نظر دارند که عرفان نسبتی با اسلام ندارد. اختلاف نظر این دو دسته در اين است كه گروه اول اسلام را تقديس می‌كنند و عرفا را با تكيه به احساسات اسلامی توده‌ مسلمانان تحقير می‌کنند و می‌خواهند به اين وسيله عرفان را از صحنه معارف اسلامی خارج کنند. در مقابل،‌ گروه دوم با تكيه به شخصيت عرفا – به‌ویژه عرفایی كه شهرت جهانی دارند - می‌خواهند وسيله‌ای برای ضدیت با اسلام بيابند. این گروه مدعی‌اند كه استناد عرفا به كتاب و سنت به‌دلیل تقيه و ترس از عوام بوده‌ است؛

نظريه گروه بی‌طرف این است که در عرفان و تصوف – به‌ویژه در عرفان عملی آنجا كه جنبه فرقه‌ای پيدا می‌كند - بدعت‌ها و انحراف‌های زيادی وجود دارد كه با كتاب الله و سنت معتبر در تقابل است، اما عرفا، همانند ساير طبقه‌ها و غالب فرق‌ اسلامی، نهايت خلوص نيت را به اسلام دارند. آنها هرگز قصد عرضه‌ی مطالب ضد اسلامی نداشته‌اند. البته ممكن است اشتباهاتی‌ داشته باشند همچنان‌كه ساير طبقه‌های فرهنگی، نظیر متكلمين، فلاسفه، مفسرين‌ و فقها اشتباهاتی داشته‌اند، اما بدنيتی نسبت به اسلام دركار نبوده است. اگر كتب‌ عرفا را بی‌طرفانه و بی‌غرض مطالعه كنیم - مشروط به آنکه با زبان و اصطلاحات آن آشنا باشیم - اشتباهاتی می‌یابیم، اما ترديد نخواهید كرد كه عرفان و عرفا نسبت‌ به اسلام صميميت و خلوص كامل داشته‌اند (مطهری، 1375، 14: 551- 554).

به نظر نگارنده، این ادعا که همه‌ی صوفیان نسبت به اسلام صمیمیت و خلوص داشته‌اند با این کلیت پذیرفتنی نیست. برخی بر این باورند که میان آداب و سنن صوفیه با آداب آیین میترا مشابهت وجود دارد و ممکن است تصوف اسلامی از آن آیین اثر پذیرفته باشد؛ زیرا پرستش و ستایش مهر یا میترا پیش از عهد زردشت در ایران رواج داشته است. از بررسی آیین میترایی و اعمال و رفتار مهرپرستان برمی‌آید که برخی از برنامه‌های مسلک تصوف و اعمال خانقاهی با مناسک میترایی مشابهت دارد. نظیر جلب‌نظر مرشد برای ورود و تشرف به مسلک. در آیین میترا «داوطلبی که می‌خواست وارد جمع مهری‌ها شود، ابتدا باید موافقت مرشد را جلب کرده، سپس مدتی نوآموزی کند و تعلیم‌های خاصی را فرا گیرد. همچنین در مورد ارتباط مسلک تصوف اسلامی، آداب و مناسک زردشتی می‌توان نقاط مشترکی به‌دست آورد که از آن جمله موضوع مُغان و مقام روحانی آنان است» (کیانی، 1369: 36). زین‌العابدین شیروانی که خود از بزرگان صوفیه است، به موارد دیگری اشاره کرده و نوشته است: «مراسم ریاضت، گرسنگی، خاموشی، بیداری، خلوت‌گزینی و انواع ذکرهای سه ضرب و چهار ضرب – که نمونه‌های آن در آداب عملی صوفیه بیان شده – از اعمالی است که زردشتیان صاحب مجاهده به آن می‌پرداخته‌اند» (شیروانی، 1370: 297).

اقبال لاهوری می‌نویسد: ستيزه‌‌هاي ديني كه به تشويق مأمون ميان نمايندگان آيين‌هاي گوناگون و به‌ويژه آيين‌هاي معتزلي و اشعري در گرفتند، اذهان را از بحث و جدل روي‌گردان كردند و فراسوي حقايقي برتر بر انگيختند. مسلمانان از مسيحيانی که در سرزمین‌های اسلامی می‌زیستند، اثر گرفتند و به‌تدريج اصول مسيحيت و به‌ويژه زندگي عملي رهبانان مسيحي در قديسان اسلامي نفوذ کردند و ايشان را به زهد مفرطی کشانید كه به نظر من با روح اسلام منافات دارد. در ايران بر اثر نفوذ برخوردها و پيوندهاي فرهنگي، برخي كسان به آرامی درصدد بازسازي اسلام بر آمدند و به‌تدريج آرمان‌هاي مسيحيت و افكار گنوسي‌هاي مسيحي را جذب كردند و بر آموزش‌هاي قرآن استوار کردند (اقبال لاهوري، 1383: 90).

بنابراین، اگر تصوف اسلامی را حاصل اقتباس و تقلید از مکاتب بیگانه بدانیم؛ بدون‌شک مسیحیت، مکتب‌ها، ادیان هندی و تعالیم افلوطین، نزدیک‌ترین باورها به تصوف خواهند بود. مسیحیت بیشتر از لحاظ تکوین قسمت عملی تصوف و مکتب‌های هندی و تعالیم افلوطین از جهت تکوین تصوف نظری. وانگهی، اثر مسیحیت را در دو جنبه می‌توان محتمل دانست: یکی در پیدایش عناصر اصلی تصوف و دیگری در پیدایش عده‌ای مسائل فرعی و جنبی. از عناصر اصلی تصوف اسلامی که به‌نظر می‌رسد از مسیحیت اقتباس شده، می‌توان به دو عنصر اشاره کرد: الف. افراط در زهد و تحقیر دنیا؛ ب. عشق و محبت. از مسائل جنبی و فرعی می‌توان به مواردی اشاره کرد، نظیر: پشمینه‌پوشی، عزلت، سیاحت، سکوت، تجرد، راه‌اندازی دیر و خانقاه. در امتداد تکوین تصوف اسلامی این عناصر در مسیحیت وجود داشته است(غنی، 1375: 74).

برخی ظهور تصوف در اسلام و ایران را یکسره برگرفته از دیگر مکتب‌ها و ادیان می‌داند و آن را به گذشته‌های بسیار دور مرتبط می‌کنند و این تصور که تصوف ناگهانی و پس از ظهور اسلام پا به عرصه نهاده را دور از حقیقت می‌دانند. بهترین شاهد بر این مدعا که نومسلمانان، صوفیگری را از رهبانان مسیحی تقلید کرده‌اند، نام این مسلک است. عنوان صوفی - پشمینه‌پوشی- نشان‌گر شعار این طایفه و طریقت بوده است (فرخ، 1369، ج 6: 4056). درباره این جریان دیدگاه‌های گوناگونی وجود دارد. عده‌ای آن را به‌عنوان جریانی عرفانی پذیرفته و می‌کوشند از همه‌ی عقاید و اندیشه‌های آن دفاع کنند و عده‌ای دیگر، با هدف مقابله و مبارزه با عرفان تلاش و کوشش می‌کنند؛ در حالی‌که عرفان مورد نظر تشیع همان «عرفان فقاهتی» است که بزرگانی همچون: علامه سیدعلی قاضی، علامه طباطبایی و حضرت امام خمینی (ره) در دوران اخیر مدافع آن بوده‌اند. باید میان عرفان اصیل اسلامی و علوی با تصوف فرق نهاد. تصوف سایه عرفان است که بسیار بلند است و گرایش و سازمان اجتماعی است. برخی فقها از ابتدای شکل‌گیری تصوف درباره‌ی ریشه‌های غیراسلامی یا غیرشیعی آن بحث‌هایی مطرح کرده‌اند. برخی از آنان اصول و مبانی تصوف را برگرفته از فلسفه یونان، آیین هندو و رهبانیت مسیحیت و گروهی نیز آن را سرپوشی بر کفر و الحاد دانسته‌اند (حداد عادل، 1382: 457).

ترغیب به زهد - در حد اعتدال – و توجه به عالم آخرت و تهیه و تدارک توشه سفر بی‌بازگشت به جهان دیگر، در آموزه‌های اسلامی به اندازه کافی وجود دارد. از این‌رو، اهل تصوف نیازی به این‌گونه اصول نداشته‌اند تا آن را از بیگانگان وام بگیرند. البته در خروج از حد اعتدال ممکن است تحت‌تأثیر دیگران قرارگرفته باشند.

صوفیه در عین اینکه از برخی جهات شباهت‌هایی با راهبان مسیحی دارند، اما نقاط اختلاف و تمایز آنان با یکدیگر کم نیست. ازجمله بیشتر صوفیان اسلام برخلاف راهبان مسیحی، ازدواج کرده و صاحب زن و فرزند بوده‌اند. البته این سخن که سرچشمه اصلی تصوف اسلامی آیین مسیحیت نیست، به‌معنی انکار شباهت یا شباهت‌هایی میان آنها و اثرپذیری تصوف از مسیحیت و تکوین‌نکردن تصوف از عناصر مسیحی نیست. تعالیم مکتب اسلام زمینه‌ی عمده و سرچشمه‌ی اصلی پیدایش تصوف و عرفان اسلام است. اگر چه اثر تعالیم ادیان و مکاتب دیگر را نیز نادیده نمی‌گیریم، اما این دادوستد در حدی نیست که تصوف را محصول آن ادیان و مکتب جلوه دهد.

نتیجه‌گیری

تصوف اسلامی در دامن فرهنگ اسلامی و با الهام از پاره‌ای آموزه‌های کتاب و سنت - و برخی برداشت‌های غلط – به‌وجود آمده است. تصوف نخست، در جامه‌ی زهد جلوه‌گری کرده و در قرن دوم با چرخشی تاریخی، تصوف نام‌گرفته است و در تاریخ تحول خود از مکتب‌ها و مسلک‌های مختلف اثر پذیرفته و از نظر اجتماعی و سبک زندگی معنوی و مادی و سر سپردن به سلسله‌های سلوکی راهی متفاوت از دیگر مسلمانان برگزیده است. بیشتر تصوف به وضع آداب و رسومی روی آورده که اثبات برخی از آنها نتیجه‌ی ذوق و استحسان است و نمی‌توان ادله‌ای از کتاب و سنت بر آنها اقامه کرد. البته نقد اندیشه و عمل متصوفه به‌معنای نادیده گرفتن وجه فرهنگی تصوف و میراث عظیم عرفان اسلامی قلمداد نمی‌شود که در حوزه‌های علمیه مورد درس و بحث است. همان‌طورکه نادیده‌گرفتن معارف عرفانی اسلام و اینکه اسلام را فاقد لطایف و ظرایف معنوی دانستن درست به نظر نمی‌رسد؛ همچنین اسلام را در آموزه‌های عرفانی خلاصه‌کردن و به شریعت محمدی (ص) و فقه آل‌محمد (ص) بی‌مهری کردن نادرست است.

فهرست منابع

1. آملى، حيدر بن على (1368) جامعالاسرار و منبعالانوار، سيدجواد طباطبائى، تهران: انجمن ايران‌شناسى و علمى و فرهنگى.
2. ابن‌جوزى، عبدالرحمن بن على (1368) تلبيس ابليس، عليرضا ذكاوتى قراگزلو، تهران: مركز نشر دانشگاهى.
3. ابن‌منظور، محمد بن مكرم (1408) لسان العرب المحيط، بيروت: دارالسان العرب.
4. ابونعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله (1408) حلیة‌ الاولیاء و طبقات الاصفیاء، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
5. اقبال‌لاهوري، محمد (1383) سير فلسفه در ايران، آريان‌پور، تهران: امیرکبیر.
6. تلمسانى، عفيف‌الدين سليمان (1371) شرح منازل‌السائرين، قم: بيدار.
7. جرجانى، على بن محمد (1417) التعريفات، مصحح ابراهيم الابيارى، بيروت: دارالكتاب العربى.
8. جیحون‌آبادی، نعمت‌الله (1363) حق الحقایق (شاهنامه حقیقت)، تهران: جیحون.
9. دهخدا، على‌اكبر (1377) لغت‌نامه، تهران: دانشگاه تهران.
10. زرین‌کوب، عبدالحسین (1383) تصوف ايراني در منظر تاريخي آن، دكتر مجدالدين كيواني، تهران: سخن.
11. _______ (1369) ارزش میراث صوفیه، تهران: امیرکبیر.
12. سراج طوسي، ابونصر (1998) اللمع، تحقيق و تعليق عبدالحليم محمود، قاهره: مكتبه الثقافه الدينيه.
13. سمعاني، عبدالکریم بن محمد (1419) الانساب، تقدیم و تعلیق عبدالله عمر البارودی، بیروت: دارالفکر.
14. غنی، قاسم (1375) بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، تاریخ تصوف در اسلام، تهران: زوار.
15. قشيرى، عبدالكريم بن هوازن (1381) رساله قشيريه، ابوعلى حسن بن احمد عثمانى، تهران: علمى و فرهنگى.
16. كاشانى، عزالدين محمود (1376) مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه، به تصحيح علامه جلال‌الدين همايى، تهران: مؤسسه هما.
17. کاشانی، كمال‌الدين عبدالرزاق (1381) شرح منازل السائرين، با تحقيق و تعليق محسن بيدارفر، قم: بيدار.
18. كاشفى، حسين بن على (1375) لب لباب مثنوى، به اهتمام و تصحيح نصرالله تقوى، تهران: اساطير.
19. کربن، هانری (1377) تاریخ فلسفه اسلامی، سید جواد طباطبائی، تهران: کویر.
20. كيانى (ميرا)، محسن (1369) تاريخ خانقاه در ايران، تهران: اساطير.
21. کبودر آهنگی، محمدجعفر (1383) مرآه الحق، تصحیح و تحقیق حامد ناجی اصفهانی، تهران: حقیقت.
22. گولپینارلی، عبدالباقی (1380) تصوف در یک‌صد پرسش و پاسخ، توفیق سبحانی، تهران: احیاءکتاب.
23. اس‍م‍ی‍ت‌، م‍ارگ‍ارت ‌(1390) مطالعاتی در عرفان اولیه در خاور نزدیک و خاورمیانه، منصور پیرانی و مریم محمدی ‌نصرآبادی، تهران: مرکز.
24. مازندراني، محمد صالح بن احمد (1421) شرح اصول الكافي، با تعلیق ابوالحسن شعرانی، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
25. مبارک، زکی (1423) التصوف الاسلامی فی الادب و الاخلاق، دمشق: دار سعدین.
26. مجلسى، محمدباقر (1404) بحارالانوار، بيروت: مؤسسه الوفاء.
27. مشكور، محمدجواد (1375) فرهنگ فرق اسلامى، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی.
28. مدرسی‌چهاردهی، نورالدین (1382) سلسله‌های صوفیه ایران، تهران: علمی و فرهنگی.
29. مطهرى، مرتضى ‌(1376) مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى، قم: صدرا.
30. نفیسی، سعید (1346) سرچشمه تصوف در ایران، تهران: فروغی.
31. هجويرى، على بن عثمان (1376) كشف المحجوب، تصحيح وژوكوفسكى، تهران: طهورى.
32. همایون‌فرخ، رکن‌الدین (1369) حافظ خراباتی، تهران: اساطیر.
33. همايى، جلال‌الدين ‌(1336) غزالى نامه؛ شرح حال و آثار و عقايد و افكار ادبى و مذهبى و فلسفى و عرفانى امام ابوحامد محمد بن محمد بن احمد غزالى طوسى، تهران: كتاب‌فروشى فروغى.
34. یازجی، کمال (1369) أعلام الفلسفه العربيه، بیروت: مکتب لبنان.

*  دانشجوی دکتری عرفان اسلامی و عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی؛ h.rohaninejad1338@gmail.com

تاریخ دریافت: 10/11/1395 تاریخ تأیید: 01/02/1396