ملاحظاتی انتقادی درباره دیدگاه‌های دالایی‌لاما

پریسا گودرزی *

چکیده

از فرقه‌های مهم بودایی در تبت، فرقة «گه ـ لوگ ـ په» یا همان دالايي‌لاماست که به لاماییسم نیز مشهور است. مشهورترین رهبر این شاخه، تنزین گیاتسو، معروف به دالایی‌لامای چهاردهم است. عقاید گوناگون این شاخة بودایی، با تفاوت‌هایی، بیشتر بر پایة بودیسم سنتی شکل گرفته‌ است. دالایی‌لاما، عقایدی بحث‌برانگیز درباره خدا، هدف زندگی، شادی و مسائل اجتماعی ـ سیاسی مطرح کرده است. او دربارة دین، دیدگاهی پلورالیستیک دارد و به اصل وجود خدا یا خدایی شخصی معتقد نیست. هدف زندگی از دیدگاه دالایی‌لاما، دستیابی به حداکثرِ شادی است که خود، آن را به مفاهیمی دیگر از قبیل آزادی و مهربانی فرومی‌کاهد. او درباره مسائل اجتماعی ـ سیاسی نیز گاه رویکردی افراطی یا تفریطی و گاه نامتعارف پیشه می‌کند. نقدهایی به این دیدگاه‌ها می‌توان وارد کرد که چه بسا راه پژوهشگران و به‌ویژه خوانندگانی را که به سنت عرفان اسلامی معتقدند به تلقی درست از آموزه‌های بودیسم هموار می‌سازد و آن‌ها را هرچه بیشتر با زوایای اصیل و مهجور سنت خود، آگاه می‌کند.

واژگان کلیدی: دالایی‌لاما، بودیسم، لاماییسم، رنج و شادی.

مقدمه

معنویت تردیدی نیست که تعالیم و مناسک آیین بودایی از تعالیم و مناسک اثرگذار و گسترده‌ترین جنبش‌های دینی نوظهور به‌شمار می‌روند. این آیین شاخه‌های بسیاری دارد که یکی از آن‌ها در عصر جدید، دالایی‌لاما است که اثر آن علاوه بر سنت‌های شرقی، بر سنت‌های غربی نیز مشهود است. آنچه این جنبش خاص را در بین جنبش‌های مشابه خود متمایز می‌کند، نه‌فقط تعالیم و مناسک، بلکه روح ستیزه‌جویی تاریخی آن برای دستیابی به استقلال سیاسی، اقلیمی و فرهنگی از دولت مرکزی چین است که با روحیة به‌ظاهر‌صلح‌طلب آن تاحدودی در تناقض است. شناخت ویژگی‌های فکری و عملی این شاخة مشهور بودایی، علاوه بر روشن‌ساختن ابهام‌های مربوط به اصل آیین بودایی، تلقی متفکران را درباره افکار و اعمال این شاخه، مشخص و حتی قوت‌ها، ضعف‌ها و علت‌های جذابیت جهانی آن را روشن می‌کند؛ درعین‌حال، هرگونه مطالعه‌ای دراین‌باره ـ ازجمله در همین مقاله ـ می‌تواند در تعیین یا تشخیص جایگاه این شاخة بودایی در بین جنبش‌های دینی نوظهور و نیز در بین ادیان حاکم جهان تاحدودی اثرگذار باشد.

به‌طورکلی، آيین بودا به سه ‌شاخة مهایانه، هینه‌یانه و وجریانه تقسیم شده است. شاخة سوم، کوچک‌ترین شاخة بودیسم است که به‌دلیل پذیرش وسیع آیین‌های جادویی، کهانت و توتم‌پرستی، به بودیسم خرافاتی و جادویی شهرت یافته است. این شاخه، همان شکلی است که بودا در تبت به‌خود گرفته است. امروزه سه فرقه مهم در تبت وجود دارد که بزرگ‌ترین آن‌ها مکتب «گه ـ لوگ ـ په» یا همان فرقة دالايي‌لاماست که به لاماییسم نیز مشهور است (پاشایی، 1368: 16). طبقة راهبان و روحانیون تبت از قدیم‌الایام به نام «لاما» به‌ معنای «شخص اعلا» نام ‌گرفته‌اند (ناس،1370: 246). خود کلمة «دالایی‌لاما» مغولی و به‌معنای «اقیانوس حکمت» یا «استاد حکمت اقیانوسی» است. باید توجه داشت که اگرچه دالایی‌لاما رهبر همه بوداییان شناخته می‌شود، درواقع، وی رهبر فرقه لاماییسم و چهاردهمین دالایی‌لامایی محسوب می‌شود که در تبت به این مقام رسیده است.

چهاردهمین دالایی‌لاما با عنوان تنزین گیاتسو^[1] (ششم جولاي 1935م) در روستايي به نام تاکتسِر در استان آمدو ـ شمال شرقي تبت ـ در خانواده‌ای کشاورز و پرجمعيت به‌ دنيا آمد. او را با نام‌های بستان، دزين، گيا و متشو نیز می‌شناسند (Clarke, 2006: 153). تبتي­ها بر اين اعتقادند که پس از درگذشت دالايي‌لاما، دالايي‌لامای بعدي، تجسم اوست و همة آن‌ها تجسم‌يافته و تناسخ­هاي «بوداي مهر» یعنی بودای بزرگ‌اند (پاشايي، 1368: 32؛ ناس، 1370: 247)؛ ازهمین‌جهت است که برای دالایی‌لاما قداست ویژه‌ای قائل‌اند و درک حضور او را فیضی بزرگ می‌دانند. دالايي‌لاماي چهاردهم، از دو‌سالگي ـ يعني چهار سال پس از درگذشت دالايي‌لاماي سيزدهم ـ شايستة مقام دالایی‌لامایی شناخته شد و تاکنون این منصب را داراست (فعالی، 1388: 19). دالايي‌لاما اکنون پناهنده است و در «دارام سالا»^[2] در شمال هند زندگی می‌کند و در تبعید ریاست دولت تبتی را برعهده دارد. دالايي‌لاما به‌عنوان چهره‌ای آگاه و کاریزما در حمایت از استقلال کشورش از چین، فعال بوده است. او همچنین ازطریق سفرهای مکرر، تعلیم و نیز با کتاب‌های خود، به ترویج بودیسم، صلح جهانی و پژوهش در زمینة بودیسم و علم می‌پردازد و به‌پاس «حمایت از مسئولیت جهانی و داشتن قلبی پاک» جایزة صلح نوبل را در سال 1989 دریافت کرد (Clarke, 2006: 153).

البته خود دالايي‌لاماي چهاردهم با برابری آیین بودایی مخالف است و آیین بودایی تبت را گردآمده‌ای از آموزه‌های اصیل بودا و در نتیجه، آن را چهرة کامل درمه‌بودا می‌داند (دالایی‌لاما، 1384 الف: 140). پیروان دالایی‌لاما معتقدند که دالایی‌لاما «ترولبا^[3]» یعنی بودای رحمت است. ترولبا، پدیده‌ای بسیار نادر در بودیسم تبتی است. تبتی‌ها از ترولبا بیشتر به‌عنوان تجلی مهمی از بودی ساتوای موسوم به «بودی ساتوای متعالی» سخن می‌گویند. دالایی‌لامای پنجم از طریق الهام کشف کرد که دالایی‌لاماها «ترولباهای بودی ساتوای ماهایانا آوالوکی تِسوار»^[4] یعنی «بودی ساتوای رحمت»^[5] هستند. چنین جایگاهی می‌تواند موجب شود که دالایی‌لاما را به ‌شکل شخص و در قالب راهب انسانی ببینیم. به‌موجب این برآورد، دالایی‌لاما قادر است که از روی رحمت، فراتر از ظرفیت‌های انسانی طبیعیِ خود عمل کند (دالایی‌لاما، 1384 الف: 84).

با این توضیحات، همة دیدگاه‌های دالایی‌لاما از اندیشه‌های بودا و فرهنگ هندی ازجمله تناسخ، کارما، نیروانا، اصل رنج و دشمنان درونی اثر پذیرفته است؛ از این‌‌رو شاخصة اصلی تعالیم دالایی‌لاما، افکار و اصول اخلاقی ـ معنوی بودیسم است (فعالی، 1388: 53 و 54). دالایی‌لاما در کتاب «زندگی در راهی بهتر» اعلام می‌کند که سبک زندگی خود را بر اساس تعالیم بودا تنظیم کرده و بر همان اساس به بیان دیدگاه‌های خود می‌پردازد: «فرض بر این است که آیین بودایی، راهنمای زندگی و رفتار من باشد. این آیین هم شیوه‌ای از اندیشه و رفتار و هم شیوه‌ای برای دگرگونی‌بخشیدن به اینهاست» (دالایی‌لاما، 1384 الف: 95).

دالایی‌لاما در جایگاه رهبر فرقة لاماییسم و تحت تأثیر آموزه‌های بودیسم، در خصوص مقولات متعددی به اظهارنظر پرداخته است. این مقولات،‌ مباحثی نظری وسیعی مانند دین، خدا و هدف زندگی تا مباحث علمی، نظیر رژیم غذایی و روابط اخلاقی را شامل می‌شود. در این مقاله می‌کوشیم ضمن بیان دیدگاه‌های دالایی‌لاما در باب این مقولات، به نقد آنها بپردازیم. همچنین در مقام تطبیق با آموزه‌های عرفان اسلامی و نصوص دینی، هرجا مناسب دیدیم به دیدگاه عارفان اسلامی و آیات و روایات اشاره کرده‌ایم. برخی از نقدهای واردشده بر لاماییسم، همان‌هایی هستند که بر بودیسم می‌توان وارد کرد؛ ازاین‌رو نگارندة این مقاله می‌کوشد در خلال توصیف مهم‌ترین افکار دالایی‌لاما که برخی از آن‌ها وام‌دار اندیشه‌های بودایی است، به تحلیل و نقد این افکار بپردازد.

ملاحظات انتقادی

دیدگاه دالایی‌لاما درباره دین

از نگاه او انتخاب دين، با حقوق فردي انسان مرتبط است؛ بنابراين، همان‌گونه که افراد مختلف حق دارند غذاهاي متفاوت انتخاب کنند ـ و اين به ذائقة آن‌ها بستگي دارد ـ گزينش دين هم به وضعیت روحي، اجتماعي، فرهنگي و سليقه افراد بستگي دارد. به نظر او ديدگاه مذهبي براي رشد ویژگی‌های مثبت، مفيد است؛ اما معنويت دو سطح دارد: سطح دینی و سطح انساني. سطح انسانی که مرتبط با فطرت است، همان خوش‌قلبی است و به همدردي و عدم خشونت می‌رسد. آنچه مهم است، آرامش روح هنگام مرگ است، نه اینکه چه ديني داريم. معنويت در سطح غیردینی (معنويت اساسي) مهم‌تر است و نقش اساسی‌تری در زندگي انسان دارد. دين‌داشتن مهم نيست، انسان‌بودن مهم است. دين خارج از ما نيست؛ پس نيت پاک، اساس هر مذهبي است. او حقيقت نهايي اديان را يکي دانسته و نقش مذهب را رواج ايثار و همدردي می‌داند. دالايي‌لاما مي­گويد: «پنج‌میلیارد انسان روي کرة زمين زندگي مي­کنند و معتقدم به پنج‌ميليارد دين نياز داريم» (دالایی‌لاما، 1380: 294). روشن است که این تعبیر دالایی‌لاما، صورتی دیگر از همان کثرت‌گرایی ديني است که در برابر انحصارگرایی دینی یا با اندکی تسامح، در برابر شمول‌گرایی دینی قرار می‌گیرد. تعبیر سرگرمی و تفنن از دین، کم‌وبیش همان نگاه رایج برخی از غربی‌هاست که از دین «برداشت ذوقی» دارند و به‌واقع، دین را سلیقه‌ای و موضوعی فردی قلمداد می‌کنند. با این نگرش، دین در قبالِ خداگرایی یا عدم خداگرایی هیچ اقتضایی ندارد؛ بنابراین، طبیعی است که دالایی‌لاما توصیه کند: «امکان دارد کسي با پذيرش خدا آرامش يابد و ديگري با انکار خدا. هر شخصي بايد به‌دنبال داروي مناسب خود باشد» (دالایی‌لاما، 1384 د: 7 و 9). شکی نیست که پذیرش یا عدم پذیرش دین، در حوزة حقوق فردی، قابل طرح و بررسی است؛ اما ادیان الهی از جمله اسلام، اصل دارابودن دین را امری قهری می‌دانند و در نتیجه هیچ‌کس نمی‌تواند از قبول نوعی دین سرباز زند: «لَكُمْ دِينُكُمْ وَ لِيَ دِينِ (کافرون،‌ 6)». به‌علاوه، جستجو و یافتن و انتخاب بالاترین دین، از وظایف و نیز از حقوق افراد هست «وَوَصَّى بِهَا إِبْرَاهِيمُ بَنِيهِ وَيَعْقُوبُ يَا بَنِيَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى لَكُمُ الدِّينَ فَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (بقره، 132)» و نیز «هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ (فتح، 28)». درواقع عدم انتخاب دین، فرد را در آستانة مشرک‌بودن قرار می‌دهد: «فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ (روم، 65)» چراکه فروافتادن از دامن دین، رهاکردن ریسمان هدایت و فروغلتیدن در ورطة گم‌گشتگی است: «لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى لَا انْفِصَامَ لَهَا وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ (بقره، 56)».

دیدگاه دالایی‌لاما دربارة خدا

از اندیشه‌های کلیدی‌ بودیسم و به‌دنبال آنها لاماییسم، اصل اعتقاد آنها درباره خداوند است. آنها بر این باورند: «ما بوداییان با خدا کاری نداریم و نمی‌پذیریم که آفریننده‌ای در کار باشد» (همان: 101)؛ از این‌رو بودیسم را نمی‌توان ازجمله ادیانی به‌شمار آورد که اصل وجود خدا را می‌پذیرند؛ زیرا همان‌گونه که برخی محققان تصریح می‌کنند: «در حقیقت بودا، مذهبی بدون خدا به‌وجود آورده است» (اِلدِنبِرگ، 1373: 69). این نگاه به خدا با اعتقاد آنها به نظریة وابستگی در پیوند است؛ یعنی «همة پدیده‌ها به علت‌هایی وابسته‌اند. چنین بینشی سخن از این دارد که آفریدگاری در کار نیست: چیزها تنها به علت‌های خودشان بستگی دارند؛ بدون آنکه آغازی در کار باشد» (دالایی‌لاما، 1384 الف: 58)؛ دالایی‌لاما در دیگرجا به‌صراحت اعلام می‌کند که «به‌نظر نمی‌رسد که علتی اولیه یا نقطه‌ای آغازین، در زمان موجود باشد که همه‌چیز از آن نشئت بگیرد» (دالایی‌لامای، 1384 ب: 112)؛ درنتیجه، این عقیده یعنی بی‌اعتقادی به علت‌العلل یا علت آغازین، ممکن است بیانگر بی‌اعتقادی آنها به خداوند باشد.

در اندیشة بودایی که دالایی‌لاما از آن اثر پذیرفته است، همه‌‌چیز به «درخودفرورفتن» و دستورات ذهنی و مراقبه‌های فردی خلاصه می‌شود. به‌واقع، فراتر از انسان، هیچ هستی متعالی‌ای وجود ندارد که غایت سیر سالک واقع شود و هیچ‌گونه تصوری از کمالی مطلق وجود ندارد که فراتر از درون انسان باشد. درحقیقت، آنها مبدأ و مقصد را درون انسان و محور هستی را نفس سالک می‌دانند. توجه به این نکته اهمیت دارد که در بودا، وجود متعالی هستی‌بخش حذف می‌شود و به‌جای آن، نیروانا، به معنی فنا، می‌نشیند که سالک برای فرار از رنج، به آن اقبال می‌کند. انگیزة سالک، هرگز پیوستن به حقیقتی شایسته و یا وجود متعالی هستی‌بخش نبوده است؛ بلکه او تنها به رفع رنج و نجات از چرخه زندگی‌های پیاپی فکر می‌کند.

در ادیان ابراهیمی، به‌ویژه دین اسلام، محور هستی و غایت سیر، «ذاتی اصیل» معرفی می‌شود که قوام کائنات حاصل می‌شود: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ (زخرف، 87)»؛ همچنین «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلْ أَفَرَأَيْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ أَرَادَنِيَ اللَّهُ بِضُرٍّ هَلْ هُنَّ كَاشِفَاتُ ضُرِّهِ أَوْ أَرَادَنِي بِرَحْمَةٍ هَلْ هُنَّ مُمْسِكَاتُ رَحْمَتِهِ قُلْ حَسْبِيَ اللَّهُ عَلَيْهِ يَتَوَكَّلُ الْمُتَوَكِّلُونَ (زمر، 38)». توجه سالک به نفس، به علت سیر نفس به‌سوی آن غایتِ مطلق است؛ بنابراین «ذات اصیل»، اصل و «نفس سالک»، فرع می‌‌شود؛ به سخن دیگر، ذات اصیل، غایت و نفس انسانی رهرو طریق است؛ او اصیل است و روح انسان، جلوه و آیینه او و این آیینه به تعبیر عرفا، قابلیت تمام‌نما‌شدن (انسان کامل‌شدن) را داراست؛ آنگاه‌ که تمامی اسما و صفات حق، یعنی مبدأ را در خود متجلی کند؛ درنتیجه، غایت انسان در اسلام، خداگونه‌شدن است؛ اما لاماییسم هرگز اشاره‌ای به خدایی ورای درون انسان ندارد که انسان بتواند آیینة تمام‌نمای آن شود؛ بنابراین، غایت کمال چنین انسانی، غایتی سکولار و بی‌ارجاع به امری قدسی است. این درحالی است که ادیان ابراهیمی همگی بر وجود امری قدسی و عالمی به نام عالم قدس تاکید دارند. قرآن با بیانی زیبا ضمن تعبیر از عالم ملکوت و قدس به آسمان، از نامعقول‌بودن انکار خدا چنین سخن می‌گوید: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِهَا لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَايَعْقِلُونَ (عنکبوت، 639). قرآن کریم، ضمن تاکید بر دنیای درون، هم به مدلول توجه به انفس و آفاق اشاره می‌کند: «سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بـِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ (فصلت، 53)» و هم نظم اجزای عالم را کر و کور، بی‌هدف و بدون خدا نمی‌داند: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ (عنکبوت، 61)».

دیدگاه دالایی‌لاما دربارة هدف زندگی

از دیگر موضوعات بحث‌برانگیزی که در مطالعة تعالیم دالایی‌لاما با آن مواجه می‌شویم، هدف زندگی است. در آثار دالایی‌لاما، رسیدن به شادی، هدف زندگی تفسیر شده است. او معتقد است: «همة ما در زندگی، صرف‌نظر از اعتقادات مذهبی خاص، در جست‌وجوی چیزی بهتر هستیم؛ پس مهم‌ترین حرکت ما در زندگی، حرکت به‌سوی شادمانگی است» (دالایی‌لاما و کاتلر، 1387: 13). لاماییسم، تنها راه رسیدن به نیروانا را – که هدف زندگی موجودات مُدرِک به‌شمار می‌رود ـ شادی می‌داند و شادی را دافع هرگونه رنج و درد در زندگی معرفی می‌کند و تعریفش از زندگی مثبت، زندگی منتهی به نیروانا، یعنی شادی ثابت و همیشگی و دور از درد و رنج است. از نگاه دالایی‌لاما تمامی فعالیت‌ها و برنامه‌ها باید در راستای این هدف سامان یابد و همدردی با دیگران، براساس مهرورزی عام، زمینة آرامش و نشاط زندگی را فراهم می‌کند: «درصورتی‌ هدف زندگی خوب و مثبت را نمی‌توان زندگی دانست که سراسر لذت باشد و هیچ درد و رنجی در آن نباشد؛ بلکه زندگی خوب آن است که معنا داشته باشد» (پسندیده، 1389: 280).

از ابعادی که در تفسیر دالایی‌لاما از هدف زندگی، مغفول واقع شده، بی‌توجهی به چهارچوب‌های رشد شخصیت در راه وصول به این هدف است. رهبران این فرقه – برخلاف آنچه پژوهش‌های روان‌شناختی بر آن اصرار می‌کنند ـ نسخة واحدی را برای همگان، صرف‌نظر از موقعیت روحی، سنی، جنسیتی و زمینه‌های فردی و اجتماعی آنها تجویز می‌کنند. آنها معتقدند اگر شخصی بتواند به شادی دست یابد، به نیروانا دست ‌یافته است و در این صورت، شخص به هدف زندگی خود، یعنی رهایی از رنج و درد دست می‌یابد، درحالی‌که ممکن است، شخصی به‌لحاظ موقعیت‌های خاص فردی و اجتماعی، به‌هیچ‌وجه از طریق منابع شادی نتواند خود را از دردها و رنج‌ها بِرَهاند و به نیروانا برساند؛ حتی ممکن است برخی از منابع شادی، او را از هدف نیز دور کنند. در اینجا توجه به تفاوت نگاه فرانکل، بنیان‌گذار معنادرمانی و نگاه دالایی‌لاما در معناداری و رسیدن به هدف زندگی، واجد اهمیت است. در برابر دالایی‌لاما که معناداری را در دوری از رنج‌ و درد می‌داند، فرانکل معتقد است: «از اصول اساسی لوگوتراپی این است که توجه انسان‌ها را به این مسئله جلب کند که انگیزه و هدف اصلی زندگی، لذت‌بردن گریز از درد نیست؛ بلکه معناجویی به زندگی است که به زندگی مفهوم واقعی می‌بخشد» (پسندیده، 1389: 281).

در قرآن کریم رنج‌ها و مصیبت‌های آدمی، از طریق تحمل و صبوری‌ورزیدن التیام می‌یابد: «وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ (بقره، 155)» و حتی تبدیل به ضدمصیبت می‌شود: «أُولَئِكَ يُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَيْنِ بِمَا صَبَرُوا وَيَدْرَءُونَ بِالْحَسَنَةِ السَّيِّئَةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ (قصص، 54)» همچنین «وَالَّذِينَ صَبَرُوا ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَعَلَانِيَةً وَيَدْرَءُونَ بِالْحَسَنَةِ السَّيِّئَةَ أُولَئِكَ لَهُمْ عُقْبَى الدَّارِ (رعد، 22)». ضمن این که اساسا آیات قرآنی به عوامل شادی‌بخش و اندوه‌زا نگاهی مسئولانه دارد و مصیبت‌ها را ناشی از اعمال سوء خود آدمی می‌داند: «وَإِذَا أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَةً فَرِحُوا بِهَا وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ إِذَا هُمْ يَقْنَطُونَ (روم، 36)». درعین‌حال، قرآن برخی شادی‌ها را که با فخر همراه باشد تأیید قرآن نمی‌کند: «وَلَئِنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاءَ بَعْدَ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّيِّئَاتُ عَنِّي إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ (هود، 10)».

اصرار دالایی‌لاما بر این نکته است که دستیابی به شادی، هدف عام است ـ نه به‌معنای مهم‌تر ـ و هدف خاص را دستیابی به نیروانا معرفی می‌کند و با این دیدگاه، وجهه‌ای جهانی و فرادینی برای خود ساخته است. درواقع او شادمانی را مطلوب تمامیِ مخلوقات باادراک می‌داند؛ اما نیروانا را فقط مطلوب انسان‌ها معرفی می‌کند: «هنگامی‌که از زیوندگان باادراک سخن می‌گوییم، اشاره ما به زیوندگانی است که جان داشته و این حس شادمانی و رنج را نیز دارند» (دالایی‌لاما، 1381: 82).

گفتنی است که اهمیت شادی از نگاه دالایی‌لاما، ریشه در نگرش‏ بدبینانه به هستی دارد که همان نگاه مشترک بودا و دیگر مکاتب هندی به خلقت است. دالایی‌لاما، زندگی را سراسر رنج می‌داند و بشر را غرق در این رنج نامطلوب می‌بیند؛ درنتیجه، انسان‌ها را به استفاده از دارویی دعوت‏ می‌کند که ضد رنج است؛ ازاین‌رو می‌گوید: «از دیدگاه هر بودایی، حتی کوچک‌ترین حشره، حس غلبه بر رنج را در خود دارد که مطابق با ظرفیت وجودی اوست و براین‌مبنا سعی می‌کند به شادمانی دست یابد» (دالایی‌لاما، 1384 ج: 5)؛ البته همین شادی نیز بر مقیاس رنج موجود، معنا می‌یابد؛ ازهمین‌رو دالایی‌لاما با نگاهی تشکیکی، در تعریف شادی می‌گوید: «از نظر من بالاترین شادی هنگامی‏ است که انسان به مرحله آزادی و آزادگی برسد، در آن زمان، هیچ‌ رنج و عذابی وجود ‏ندارد و آن شادی، ابدی است» (دالایی‌لاما، 1382 ب: 41).

از دیگر ابهام‌هایی که در هدف اصلی دالایی‌لاما مشهود است، این است که شادی حقیقی انسان را به مرز آزادی می‌رساند. او آزادی را حالتی معرفی می‌کند که در آن، ذهن از احساسات آلوده و خشن پاک‌سازی ‌شده ‏باشد (دالایی‌لاما، 1384 الف: 82)؛ اما توضیحی دربارة احساسات آلوده و راه پاک‌سازی آن نداده است؛ ازاین‌رو، شناخت هدف اصلی زندگی، یعنی شادی و به‌دنبال آن آزادی، ازمنظر او مبهم باقی ‌مانده است؛ درنهایت باید گفت: او برای تبیین مفهوم کلی شادی از مفهوم کلی انتزاعی دیگری به نام آزادی مدد می‌گیرد که در میان انواع تعریف منطقی، از این تعریف با نام تعریف به اخفی یا دور یاد می‌شود و نمی‌توان آن ‌را تعریفی جامع ‌و مانع دانست؛ در نتیجه، این اصل اساسی دالایی‌لاما مبهم خواهد ماند و هرشخصی می‌تواند معنایی دلخواه را از آن‌ اراده و به‌عبارتی، مصادره‌به‌مطلوب کند. قرآن کریم، جهان را جایگاه عبث‌کاری نمی‌داند و برای آن، هدفی متعالی و نه انتخابی قائل است: «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ (مؤمنون، 115)» اما درعین‌حال در آیات متعددی، حق آزادی را محترم شمرده است: «وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ(کهف، 29)، «لِمَنْ شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَتَقَدَّمَ أَوْ يَتَأَخَّرَ (مدثر، 37)»، «لِمَنْ شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ (تکویر، 28)»، «إِنَّ هَذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شَاءَ اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِيلًا (انسان، 29)» و «إِنَّ هَذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شَاءَ اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِيلًا (مزمل، 19). در همة این آیات، بر حقّ اراده و انتخاب یعنی آزادی کامل آدمی در انتخاب راه‌های متضاد تاکید شده است؛ اما باتوجه‌به هدف‌داربودن زندگی و پیامدهای تلخ سوء اختیار در زندگی، باید راهی را برگزید که سعادت فرد و جامعه را تضمین کند.

ادعای شادی ابدی ازسوی دالایی‌لاما، درخور‌ بررسی و نقد جدی است؛ چراکه جایگاه تحقق این شادی ابدی باید به‌طور روشن ‌بیان شود. هرچند در نصوص دینی ادیان جهان بر تحقق پاکی و سرور ابدی در جهان تصریح شده است، در برخی از همین نصوص مثلاً در آیات قرآن، عسر و یسر زندگی آمیخته‌به‌هم معرفی شده‌اند؛ ازاین‌‌جهت این پرسش مطرح می‌شود که آیا این شادی ابدی در همین عالم مادی می‌تواند محقق شود؟ این درست است که دالایی‌لاما اعتقادی به جهان دیگر ندارد و ازاین‌رو طبیعی است که به‌‌دنبال شادی ابدی در این جهان باشد، اما آیا این آرزو در دنیا شدنی است؟ آیا نباید مردم را به چیزی دعوت کرد که امکان‌پذیر باشد؟ (فعالی، 1388: 86).

در راه رسیدن به شادی، دالایی‌لاما بر مهربانی و مهرورزی پافشاری می‌کند. در نگاه اول، بی‌هیچ‌گونه پیش‌داوری می‌توان گفت که اصرار بر مهربانی، اصرار بر یکی از فضایل هفت‌گانه خوش‌اخلاقی است و در دل این مهرورزی، بر فضایل اخلاقی دیگری، نظیر احترام به دیگران نیز تأکید می‌شود که درنتیجه، بسیار پسندیده است (بُربا، 1392: 17)؛ البته اصرار دالایی‌لاما بر فضایل اخلاقی، مادامی تصدیق می‌شود که همراه با افراط نباشد؛ اما این پافشاری‌ها تا آنجا پیش می‌رود که دالایی‌لاما، عشق به دشمنان را نیز نشانة عشق حقیقی می‌داند: «اگر عشق و محبت خود را به‌ تمامی موجودات، حتی به دشمنانتان ابراز دارید، عشق شما حقیقی است» (دالایی‌لاما، 1382 الف: 689)؛ همچنین وی محبت را اساس حیات روحانی و نحوه نگرش هرانسان به سایرین می‌داند (دالایی‌لاما،1382 ب: 21). پایبندی او به این‌گونه عقاید اگرچه جایزه صلح جهانی را به‌دنبال داشته، ادعاي صلح‌طلبی دالايي‌لاما حتی از منظر عقلی نیز به‌گونه‌ای افراط‌گرایانه است؛ چراکه مثلاً با اعدام صدامِ جاني و متجاوز که در طول دو دهه، جان هزاران نفر را گرفته بود، مخالفت داشت. اگرچه احترام به دیگران که برآمده از عواطف نوع‌دوستانه و عشق به همنوع است و به‌لحاظ هردو اخلاق فضیلت‌گرایانه و وظیفه‌گرایانه، امری واجب و لایتغیر است و تحت شرایط خاص نیز دچار تغییر نمی‌‌شود (دالایی‌لاما، 1382 ب: 75)، تعیین حدودوثغور و تعریف ضوابط آن برای تشخیص مصادیق، کاری حیاتی است.

همان‌گونه که مطرح شد، اکثر افکار دالایی‌لاما در نگاهی گذرا جزء فضایل اخلاقی به‌شمار می‌رود؛ اما با نگاهی تحلیلی، افراط‌ و تفریط‌های بسیاری را در لابه‌لای افکار دالایی‌لاما می‌توان یافت؛ حتی به‌راحتی می‌توان تعالیم اخلاقی او را به‌جهت اینکه صرفاً بر عقاید این‌جهانی و عامه‌پسند است، سکولار دانست. با تساهل و تسامح می‌توان بخش‌هایی از نسخه دالایی‌لاما را برای داشتن زندگی معنوی لازم دانست؛ اما به‌قطع می‌توان اعلام کرد که به‌هیچ‌وجه این توصیه‌ها کافی نیست.

 به‌طورکلی می‌توان گفت که شادی، مهربانی و احترام به دیگران در هرمکتب و دینی تحسین شده است. امام علی (ع)  در نهج‌البلاغه، رابطه با دیگران را به شکل اصلی کلی چنین تعریف فرموده است: «خالِطوا الناسَ مُخالَطَةً اِن مُتُّم مَعها بَکَوا علیکم و اِن عِشتم حَنّوا الیکم» (نهج‌البلاغه، حکمت 10)؛ اما باید برای آن، مانند هرفضیلت دیگری، حدودوثغوری در نظر گرفت؛ چراکه درغیر‌این صورت ارزش و ضد ارزش با یکدیگر خلط می‌شوند؛ برای نمونه، مبنای احترام و تکریم انسان‌ها چیست؟ آیا هرفردی که همچون سایر انسان‌ها دارای حیات طبیعی باشد، از ارزش همسانی با دیگران برخوردار است یا ارزش انسان‌ها به انسانیت و طبق فرموده قرآن به تقوای آنهاست؟ آیا انسان‌ها به جهت کرامت ذاتی‌شان، تحت هرشرایطی درخور ‌احترام‌اند؟ آیا بی‌احترامی به انسان که مخلوق الهی است، درواقع بی‌احترامی به خالق اوست؟ پشتوانة اصرار دالایی‌لاما بر این احترام همیشگی چیست؟ در دین مانند اسلام مبنای احترام به انسان‌ها قرابت آنها به انسانیت و ارزش‌های انسانی است. برخی انسان‌ها به‌تعبیر قرآن حتی از حیوانات نیز پست‌ترند: «اولئک کالانعام بل هم اضلّ» (اعراف، 179)؛ اگرچه در کرامت ذاتی انسان‌ها، جای هیچ‌گونه تردیدی نیست «وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلًا (اسراء، 70)» برخی از انسان‌ها، کرامت ذاتی‌شان را زایل می‌کنند و از آنجایی‌که الگوی اخلاقی دالایی‌لاما، اخلاقِ صرف است و در این اخلاق، احترام در تمامی شرایط، ضروری است، جایگاهی برای بی‌احترامی به «اولئک کالانعام بل هم اضل» باقی نمی‌ماند؛ این‌ در‌حالی‌ است که در اسلام، حکمِ کلیِ «احترام و محبت به‌ تمامی انسان‌ها در هروضعیتی ضروری است»، ممکن است حکمی غیراخلاقی نیز محسوب شود؛ چراکه چنین احترام افراط‌گونه‌ای خود نوعی ظلم در حق مظلومان و تشویق ظالمان به ظلمِ بیشتر است و این‌گونه عملکردها با عزت‌نفس و کرامت انسانی ناسازگار است.

ازجمله دیدگاه‌های مرتبط با شادی در دالایی‌لاما، بحث رنج و راه‌حلی است که او برای درمان یا به‌نوعی رویارویی با رنج مطرح می‌کند. او معتقد است: «در مواجهه با اصل اساسی رنج در زندگی، نگرش خود را تغییر دهید و توجه کنید که از رنج نمی‌شود فرارکرد، از رنج نباید گریخت؛ چون بخشی از ذات شماست» (فعالی، 1388: 87)؛ اولین پرسشی که بایست دالایی‌لاما به آن پاسخ دهد، این است که آیا پذیرش واقعیتی به‌نام رنج که دالایی‌لاما می‌کوشد به کمک آن، وجود رنج را اثبات کند، به‌راستی از رنج وارده می‌کاهد؟ ازقضا اشخاصی که اثر‏پذیریِ بیشتری از رنج دارند افرادی‏ هستند که وجود رنج را چنان جدی گرفته‌اند که رهایی از آن را امکان‌پذیر نمی‌بینند. دالایی‌لاما، رنج را امری تحمیلی می‌داند که باید بی‌چون‌وچرا تسلیم آن شد و نباید به‌دنبال راه دومی برای رهایی از آن یا درمان آن بود؛ بلکه تنها باید پذیرای آن باشیم. ازنظر برخی شاید این روش در درمان رنج، بی‌شباهت به مقام تسلیم در عرفان اسلامی نباشد و درواقع تاحدی در این شیوه از درمان، تسلیم در برابر رنج ‌و درد دیده می‌شود؛ اما باید توجه داشت که تسلیم را در عرفان اسلامی به‌معنای استقبال از قضا و اعتراض‌نکردن به مصیبت‌ها و ناملایمات تعریف کرده‌اند و در اینجا توصیه دالایی‌لاما بر تغییر نگرش و تحمل را نمی‌توان با مقام تسلیم که رضایتمندی در آن است، یکی دانست. ازسویی، طبق تعاریف بودا و دالایی‌لاما، واقعیت جهان هستی یکسره تیره ‌و تار و سراسر رنج است و از واقعیت تاریک نمی‌توان گریخت و ادعای شادی، در چنین وضعیتی، دروغ است و تغییر در نگرش بایست ریشه در واقعیت و به‌عبارتی، مبنایی در واقعیت داشته باشد؛ بنابراین، دعوت به تغییر نگاه باید متناسب با واقعیت باشد. اگر واقعیت را زشت و دردآور تصویر کردیم به‌لحاظ عقلی و منطقی، هرگز نمی‌توان دعوت به تغییر نگاه کرد و به انسان‌ها گفت زیبا ببیند. چگونه می‌توان زشت را زیبا دید؟

با همة تفاصیل، خود دالایی‌لاما در مواجهه با رنج، به روش جدید خودش در درمان رنج، متعهد نبوده است؛ درواقع، این نوع نگرش و تعويض عينک، سازکار موفقي نبوده است؛ زیرا خود دالايي‌لاما پس از مرگ برادرش، تحمل رنج فقدان برادر را به گذشت زمان نسبت مي­دهد؛ نه به کارايي نگرش خودش به مسئله رنج ناشی از فقدان برادر؛ درنتیجه دالايي‌لاما که مدعي درمان رنج به روشي جديد است، در روش خویش در مقام کاهش رنج با افراد عادي تفاوتی نداشته است. شرح گفت‌وگوی او دراین‌باره چنین است:

• «کاتلر از دالايي‌لاما مي­پرسد: مي­خواستم بدانم چگونه با مرگ برادرتان روبه‌رو شديد؟
• دالايي‌لاما: وقتي از مرگ او اطلاع يافتم، بسیار غمگين شدم.
• کاتلر: با اين ناراحتي چگونه کنار آمديد؟ منظورم اين است که آيا روش خاصي به شما کمک کرد تا مرگ او را بپذيريد؟
• دالايي‌لاما: نمي­دانم، چندهفته‌ای بسيار ناراحت بودم؛ اما اين ناراحتي به‌تدریج از ميان رفت؛ بااین‌‌حال، احساس تأسف مي‌کردم» (دالايي‌لاما، 1380: 142).

دیدگاه دالایی‌لاما دربارة رژیم غذایی

دالایی‌لاما در مسیر افراطی مهربانی و پرهیز از آسیب‌رساندن به دیگران، به گیاه‌خواری روی آورد. به تعبیر دالایی‌لاما گیاه‌خواری بسیار نیکوست. او می‌گوید: «خود من در اوایل دهة شصت، تلاش کردم گیاه‌خوار شوم و نزدیک به دو سال، گیاه‌خواری سفت‌وسخت بودم؛ اما مشکلاتی جسمانی پیدا کردم؛ ازاین‌روست که دیگر گیاه‌خوار نیستم. این روزها یک‌روزدرمیان گیاه‌خواری می‌کنم؛ بنابراین، کم‌وبیش، شش ماه از سال لب به گوشت نمی‌زنم... . روزانه هزاران ماهی کشته می‌شوند و برای کام‌جویی شکم انسانی، این‌همه، از زندگی گرفته می‌شوند. ما باید گیاه‌خواری را گسترش دهیم. به‌راستی احساس می‌کنم که شمار ما انسان‌ها ‌باید کاهش یابد، ‌باید جان گونه‌های دیگر را برهانیم» (دالایی‌لاما، 1384 الف: 86).

در پاسخ به توصیة دالایی‌لاما در نحوة تغذیه، باید پرسش‌های فراوانی را طرح کرد که در این مقاله، مجال طرح همه آنها نیست؛ اما باید از دالایی‌لاما پرسید که آیا حیات نباتی گیاهان را حیات نمی‌داند؟ چرا او فقط برای حیوانات سهم زندگی قائل شده است؟ چرا دو سال، فقط درجهت حفظ حیات حیوانات گام برداشته است؟! در اینجا هم لازم است متذکر شویم که دیدگاه دالایی‌لاما دراین‌زمینه نیز ریشه در بودیسم دارد. در زمان بودا، خوردن گوشت ممنوع نبود؛ اما اعضای سانگا اجازه نداشتند حیوانی را برای خوراک بکشند یا حتی پرورش دهند؛ زیرا این کار مستلزم گرفتن جان بود. مسلماً همه بوداییان گیاه‌خوار نبودند و نیستند؛ حتی در ژاپن روستاهایی وجود داشت که کار مردم آن، ماهیگیری و خوراک اصلی مردم آن ماهی بود. در تبت، تولید سبزی کافی برای تغذیه تمام مردم دشوار بود. مردم تبت دقت داشتند که اصل نگرفتن جان را رعایت کنند و کوشیدند کمترین حیوانات لازم را برای تغذیه مردم بکشند؛ برای نمونه، یک گاومیش درمقایسه با یک جوجه، مردم بیشتری را تغذیه می‌کرد (ورنر و همکاران، 1378: 203).

می‌دانیم که روش تغذیه در ادیان دیگر، به‌ویژه اسلام بر مبنایی متعادل برنامه‌ریزی‌شده است؛ از این‌رو، روش تغذیه در آن نیز متعادل و دور از هرگونه افراط‌ و تفریطی است؛ به‌طور نمونه، اسلام بر رفتار نیکو و بهره‌گیری درست از حیوانات پافشاری می‌کند و به انسان اجازه نمی‌دهد حقوق حیوانات را نادیده انگارد و آنها را اذیت کند؛ از این‌رو، مدارا با حیوان در بهره‌گیری‌های مختلف جزء فرهنگ اسلامی است (جوادی‌آملی، 1391، 5: 649). این موضوع به‌ اندازه‌ای درخور توجه است که حتی ظلم، تجاوز و دام‌اندازی و بی‌خبر‌کشتن حیوانات بی‌زبان، جز سوء عاقبت و نکبت ثمره‌ای ندارد (طباطبایی، بی‌تا: 326). با همة تفاصیل، توصیه مستقیم و اصرار غیرمستقیم دالایی‌لاما بر گیاه‌خواری و لزومش در برنامه غذایی مطرود است.

دیدگاه دالایی‌لاما درباره روابط اخلاقی

براساس تعاليم بودا، دالایی‌لاماها سرچشمه رذایل اخلاقي را ناداني می‌دانند؛ با این‌ حال، صفات منفي را به دو دسته تقسيم می‌کنند؛ زیرا معتقدند صفات منفي چون خشم، خودخواهي و... می‌تواند انواع مثبتي، مانند خشم در برابر توجیه‌ها و يا خودخواهی‌های خردمندانه هم داشته باشند. در این‌گونه خودخواهی‌ها، آسيب به کسي نمی‌رسد و قاطعيت و اعتمادبه‌نفس رشد می‌کند؛ اما در بیشتر موارد، این‌گونه صفات، منفي هستند و باید از آ‌نها پرهيز کرد. همان‌گونه‌که مشاهده می‌شود، رخنه در تقسیم‌بندی‌های معمول، حدومرزهای مرسوم در طبقه‌بندی‌های اخلاقی را در هم می‌شکند و راه را برای توجیه رفتارهای غیراخلاقی باز می‌کند؛ به‌ویژه که خطِّ‌مشی اخلاقی رهبران همواره، در ادیان الهی و غیرالهی تعیین‌کننده بوده است و به‌همین‌جهت قرآن از اخلاق برتر پیامبر (ص)  چنین یاد می‌کند: «وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ (قلم، 4)». همچنین به‌رغم تلبس ظاهری راهبان دالایی‌لاما به کسوت زهد و ترک دنیا، رفتارهای نادرست اخلاقی این دودمان، نشان‌های خودش را در تاریخ به‌جا گذاشته است. همان‌گونه‌که پیش‌ازاین اشاره کردیم، ششمین‌دالایی‌لاما که از سلسلة دودمان لامایی‌ها نبود، زنان بسیاری را دوست داشت و به قمار و شراب علاقه‌مند بود. او حتی قوانین هیچ کشیش تعلیم‌یافته‌ای را ملاحظه نمی‌کرد و طبق عادت، به شرب خمر می‌پرداخت. او ضمن نادیده‌گرفتن آیین مقدس لاماها و راهبان در تبت، توجه خاص خود را به موهایش معطوف کرد و آنگاه به نوشیدن مشروبات الکلی و قمار رو آورد و هیچ‌دختر یا زن متأهل یا شخص خوش‌قیافه‌ای از شهوت‌رانی مهارگسیختة او ایمن نبود (Falk, 2003: 178). در کتاب گوروهای عریان^[6] همچنین به این نکته اشاره شده است که برخی از دالایی‌لاماها به‌دلیل عشق به زنان شهرت بسیار یافته‌اند. این، رفتار متداولی برای خانواده‌ها بود که در آن دختری به‌جهت ارتباط جنسی با دالایی‌لامایی، افتخاری کسب کند تا پرچمی بر سردر خانه‌اش به نشانة دالایی‌لامایی‌شدن بالا رود. گفته می‌شود که گاه دریایی از پرچم‌ها در باد به اهتزاز درمی‌آمدند. دالایی‌لامای چهاردم نیز که برندة جایزة صلح نوبل است، تصدیق می‌کند که به‌دلیل اخلاق ناشایسته‌اش، نتوانسته است پدری ایدئال باشد: «من در گذشته اخلاق تندی داشتم و مستعد بی‌صبری و گاهی عصبانیت بودم؛ حتی امروزه هم البته گاهی خونسردی خود را از دست می‌دهم. زمانی‌که این اتفاق می‌افتد، کوچک‌ترین رنجشی مجال گرفته و به‌طور چشمگیری مرا آشفته می‌کند؛ برای مثال، ممکن است صبح از خواب بیدار شوم و بی‌هیچ‌علت خاصی احساس پریشانی داشته باشم. در این وضعیت حتی چیزی که به‌طور عادی برای ما خوشایند است، ممکن است مرا عصبانی کند؛ حتی نگاه‌کردن به ساعتم می‌تواند حس رنجش و آزار را ایجاد کند» (Ibid: 179).

به‌‌هرحال، لاماها دربارة رابطه جنسی، به آن اندازه به‌خطا رفته‌اند که معلمی غربی و مرید بودیسم تبتی چنین بدان اشاره‌ کرده است: «چگونه این لامای قدیمی که استادی شناخته‌شده در تمرین‌های عالی واجرایانای ماها‌ مادرا به‌شمار می‌رود، هرساله راهب‌های سی‌چهل‌ ساله را از صومعه برمی‌گزیند تا شریک جنسی‌اش شوند؟ همسر این لاما چه فکری می‌کند؟... من با تعدادی از زنان غربی گفت‌وگو کردم که با لاماهایشان هم‌بستر شده بودند؛ برخی خوششان آمده و احساسی خاص بدان‌ها دست داده بود، برخی از آن‌ها نیز رنجیده بودند و همین موجب شده بود که از تمرین‌های معنوی دست بکشند، برخی گفتند برای لاما مادری کردند؛ اما هیچ‌کدام، آن را نوعی یک تعلیم ندانست. چیز برانگیزاننده‌ای درباره آن وجود نداشت: رابطه جنسی به سود لاما بود نه آنها» (Ibid:189).

روشن است که اگر کسی با نیاز به «خلاصی از ذهنیت قربانی‌بودن» موافق باشد، زمانی‌که «موجود معنوی بزرگی» یا «خدایی مصون از خطا» از او بخواهد که کاری را انجام دهد، از آن استقبال می‌کند یا حتی لذت می‌برد و چه‌بسا قادر نیست «نه» بگوید. در همان کتاب نویسنده به نقل از اشخاصی‌که با برخی از این لاماها تجربه‌هایی داشته‌اند، چنین گزارش می‌دهد: «ریمپوچه (یکی از دالایی‌لاماها) به لطف حامیان لندنی‌اش، اتومبیلی در اختیار داشت و اغلب با آن دسته از مریدانِ خود، که دختر بودند، برای گردش به کنار دریا می‌رفت. روزی که ریمپوچه به همراه معشوقه دوست‌داشتنی‌اش در راه بازگشت از میخانه‌ای، رانندگی می‌کرد، به درختی زد. این تصادف، ناشی از مصرف الکل بود... ریمپوچه پیوسته مستمر مشروب می‌نوشید و گاهی تندخو می‌شد. در شبی که همسرم موقع شام، در حال گرفتن مگسی مزاحم بود، بِت، معشوقة دامن‌کوتاهِ موردعلاقة ریمپوچه، فریاد زد: موجود حساس را نکش!» اما ریموچه ضربه‌ای بر سرش زد و به او می‌گفت صدایش را پایین بیاورد». این لامای عاشق‌پیشه، پس از سال‌ها زندگی سخت، در اوایل چهل‌سالگی از دنیا رفت. کاهنی هندی موهاک که داستان عیاشی او را شنیده بود، تحلیل خود را دراین‌باره چنین عرضه کرده است: «بله قبلاً جریان را شنیده‌ام، شاید این تنها انگیزه‌ای بود که باعث می‌شد ریمپوچه در اینجا بماند» (Ibid:182).

البته این عقیدة مضحک نیز وجود دارد که هرچه روح مترقی‌تر باشد، باید بیشتر بر زمین بنشیند تا از رهاشدن جسمش و بازگشت آن به قلمروهای الهی یا جهان‌های علوی و... جلوگیری کند. برخلاف، دالایی‌لامای فعلی در راستای آموزه‌های دودمان محافظه‌کارترش، حدومرزهای تعریف‌شده را درباره «لذایذ جسمانی» اطاعت و تقویت می‌کند. موضع تزلزل‌ناپذیر این دالایی‌لاما درباره اخلاق جنسی، به موضع پاپ‌جان‌پل‌دوم نزدیک است که پیروان غربی‌اش، آن را آشفته می‌یافتند و ترجیح می‌دادند از آن چشم‌پوشی کنند. ناشر آمریکایی دالایی‌لاما حتی از او خواسته است تا احکام و دستوراتش ضد هم‌جنس‌بازی را از ترس اهانت به خوانندگان آمریکایی از کتابش (1999) اخلاق هزاره جدید^[7] حذف کند و دالایی‌لاما به این رضایت داده است (French, 2003:128). قرآن کریم توجه به عالم مادی و تعلقات جسمانی را نکوهش کرده و چنین به عالم روح و معنویت، دعوت می‌کند: «اِعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِينَةٌ وَتَفَاخُرٌ بَيْنَكُمْ وَتَكَاثُرٌ فِي الْأَمْوَالِ وَالْأَوْلَادِ كَمَثَلِ غَيْثٍ أَعْجَبَ الْكُفَّارَ نَبَاتُهُ ثُمَّ يَهِيجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ يَكُونُ حُطَامًا وَفِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانٌ وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ (حدید: 20)»

نتیجه‌گیری

همان‌گونه‌که بیان شد، ازیک‌سو افکار و اندیشه‌های دالايي‌لاما ريشه در آیین‌های عرفاني هندو و عناصر اصلي آن از قبيل تناسخ، کرمه و قانون رنج دارد که تحليل آنها گذشت؛ از ديگرسو به‌نظر می‌رسد که او از عرفان مسيحيت و اصول و قواعد روان‌شناسی نیز بهره برده است که این امر به یکپارچگی و اصالت تعالیم بودایی وی خدشه وارد می‌کند.

محور اصلي افرادی مانند دالايي‌لاما، شادزيستن، زندگاني شادمانه و آرامش‌داشتن است؛ اما این‌گونه افراد هرگز به اين نکته واقف نبوده‌اند که آرامش محض و دنياي همیشه شاد، هرگز براي هيچ انساني تحقق‌ نیافته و نخواهد يافت؛ زيرا از اساس، ماهيت دنیا، محل آرامش و شادي کامل نیست: «لَقَد خَلَقنَا الاِنسانَ في کَبَدٍ؛ بی‌تردید ما انسان را در رنج آفریده‌ایم» (بلد، 4)؛ از سوی ديگر، اگر هم آرامش نسبي حاصل شود، جز در سايه اعتماد و اتکا به موجودي که همه‌چیز را می‌داند و بر همه‌کاري قادر است حاصل نخواهد شد؛ «الا بذکر الله تطمئن القلوب؛‌ آگاه باشيد که دل‌ها تنها به ياد خدا آرام می‌گیرد» (رعد، 28).

به‌نظر می‌رسد که او در زمينه دینداری، معتقد به پلوراليسم دینی است. ازنظر او انتخاب دين، همانند انتخاب غذا می‌تواند به‌دلخواه فرد صورت گیرد و این از حقوق قانونی و فردی شخص است. هرچند او دين‌گزيني را سلیقه‌ای و وابسته به ذوق شخصی می‌داند، روشن است که گزينش دين، هرگز سلیقه‌ای و ذوقي نيست. دين از حیاتی‌ترین و سرنوشت‌سازترین اموری است که هرانسانی در طول زندگی خود با آن مواجه می‌شود؛ به‌طبع، برای دست‌زدن به این انتخاب خطیر نمی‌توان به میل شخصی و ذوق‌های متنوع انسان‌ها اعتماد کرد. برگزیدن دین اگرچه اجباری نیست، براساس عقل و تفکر امکان‌پذیر است. اين امر را قرآن هم تصدیق می‌کند: «در دين اجباري نيست، بی‌تردید راه هدايت از گمراهي روشن ‌شده است» (بقره، 256).

ازسویی چنین به‌نظر می‌رسد که دالايي لاما وام‌دار پراگماتيسم آمريکايي نیز است. او براساس اصالت‌عمل و فایده‌گرایی عملي که براساس آن، «هرآنچه مفيد است، حقيقت است» می‌اندیشد و تصميم می‌گیرد. صرف‌نظر از اشکالاتی که به‌لحاظ فلسفی بر اين مبنا وارد شده است، چنین دیدگاهی ولو به‌عنوان بخشی جزئی از کلیت نظام فکری دالایی‌لاما، با روح حقیقت‌جویی بودیسم در تعارض است. آنچه در پایان گفتنی به نظر می‌رسد این است که تعالیم دالایی‌لاما اساساً در دوسوی افراط ‌و تفریط قرار می‌گیرد و همین امر، خوانندگان وی را با تشویش خاطر و پراکندگی فکری مواجهه می‌کند.

فهرست منابع

* قرآن‌كريم

* نهج البلاغه

1. اِلدِنبِرگ، هرمان (1373) فروغ خاور (بودا)، بدرالدین کتابی، تهران: اقبال.
2. بُربا، میشل (1392) کلیدهای پرورش هوش اخلاقی، فرناز فرود، تهران: مؤسسه انتشارات صابرین.
3. بی‌ناس، جان (1370) تاریخ جامع ادیان، علی‌اصغر حکمت، تهران: انتشارات آموزش انقلاب اسلامی.
4. پاشایی، عباس (1368) هینه یانه بودا، تهران: مروارید.
5. پسندیده، عباس (1389) رضایت از زندگی، ج 8، قم: دارالحدیث.
6. جوادی‌آملی، عبدالله (1391) مفاتیح الحیاه، قم: اسراء.
7. دالايي‌لاما (1380) هنر شادمانگي، محمدعلی حمیدرفيعي، تهران: تندیس.
8. ـــــــــــ (1382 الف) کتاب کوچک ژرف اندیشی، مهرداد انتظاری، تهران: علم.
9. ـــــــــــ (1382 ب) هنر شاد زیستن، شهزاد انوشیروانی، تهران: رسا.
10. ــــــــــ (1384 الف) زندگی در راهی بهتر، فرامرز جواهری‌نیا، تهران: ماهی.
11. ــــــــــ (1384 ب) کتاب خرد، میترا کیوان‌مهر، تهران: علم.
12. ــــــــــ (1384 ج) کتاب عشق و همدردی، میترا کیوان‌‌مهر، تهران: انتشارات علم.
13. ــــــــــ (1384 د) کتاب بیداری، میترا کیوان مهر، تهران: نشر علم.
14. دالایی‌لاما و هوارد. سی. کاتلر (1387) هنر شادمانگی، تینا حمیدی و نغمه میزانیان، تهران: قطره.
15. طباطبایی، سیدمحمدحسین (بی‌تا) المیزان فی تفسیر القران، سیدمحمدباقر موسوی همدانی، قم: ج 5، جامعه مدرسین.
16. فعالی، محمدتقی (1388) نگرشی بر آراء و اندیشه‌های دالایی‌لاما، تهران: عابد.
17. منسکی، ورنر و همکاران (1378) اخلاق در شش دین جهان، محمدحسین وقار، تهران: اطلاعات.
18. مولر، فریدریش ماکس (1387) حکمت بودا، متنی کهن منتسب به بودا، محمدجواد ادبی، تهران: نغمه نواندیش.
19. Clarke, Peter (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, London and New York: Rotledge.
20. FALK, GEOFFREY (2007) STRIPPING THE GURUS: Sex, Violence, Abuse and Enlightenment, Toronto: Million Monkeys Press.
21. French, Patrick (2003) Tibet: A Personal History of a Lost Land, New York: Alfred A. Knopf.
22. Tuttle, Gray; Schaeffer, Curtis R (2013) The Tibetan History Reader, Columbia University.

پی‌نوشت‌ها

* . دکتری عرفان اسلامی پژوهشکده امام خمینی (ره) و انقلاب اسلامی؛ p.goudarzi@yahoo.com.

تاریخ دریافت: 02/02/1396                             تاریخ تأیید: 04/04/1396

[1]. Tenzin Gyatso

[2]. Dharamsala

[3]. trulba

[4]. Avaloki tesvara

[5]. bodhisattva of compassion

[6]. Stripping The Gurus

[7]. Ethics for the New Millennium