خواستگاه «جنبش‌هاي نوپديد ديني» از نگاه جامعه‌شناختي

محمدحسین کیانی*

چكيده

جنبش‌هاي نوپديد ديني^[1] ( NRMs) عنوانی برای هر گروه و حرکت اجتماعی است که بعد از دهه‌ی 1800 میلادی مبتنی بر پاره‌ای تعالیم و آموزه‌های معنوی، داعیه‌دار ایده معنوی جدید و آسانی در به سعادت رساندن انسان معاصر است. نگارنده در این مقاله کوشیده تا نشان دهد که چگونه تأملات جامعه‌شناسانه در باب دین، منجر به پیدایش و گسترش جنبش‌های معنوی معاصر شده است. او برای اثبات این مدعا در دو باب سخن رانده است. یکی، خاستگاه جنبش‌های نوپدید معاصر که در دامن بزرگانی همچون آگوست کنت و امیل دورکیم رخ داده، چنانچه تقابل علاقه‌های جامعه‌شناختی و دغدغه‌های دینی در تفکرات پدر جامعه‌شناسی ـ آگوست کنت ـ موجب می‌شود تا او را در فضای این مقاله به واسطه تأسیس یک فرقه جدید، همچنین پدر جنبش‌های معنوی معاصر نیز بنامیم. از طرفی امیل دورکیم که بی‌رغبتی و زوال دین در جامعه را می‌دید و از سوی دیگر، دین را مهم‌ترین عامل ایجاد یکپارچگی و نظم‌اجتماعی می‌دانست. به ابراز نظریه‌های التقاطی درباره‌ی جامعه و دین پرداخت که اکنون همگی آنان از اصول اساسی معنویت‌های سکولار به‌حساب می‌آیند.

و دیگری، ماهیت جنبش‌های نوپدید دینی از نگاه جامعه‌شناختی است. در این بخش آمده که برخی جامعه‌شناسان، فرقه‌ها را از آن جهت پسندیده، لازم و برای حیات و نظم‌اجتماعی ضروری می‌پندارند که نمونه‌های مناسبی از قرائت دینی متأثر از اصول جامعه‌شناسی و مؤلفه‌های مدرنیته هستند.

واژگان كليدی: فرقه‌گرایي، جنبش‌های مسیحی، اعتراضات ديني، کلیسا، مسیحیت کاتولیک، پروتستان.

مقدمه

فرقه و فرقه‌گرایی دارای پیشینه تاریخی و قدمت طولانی است. برای مثال در بستر جامعه غربی و کلیسای متعارف مسیحی می‌توان اذعان داشت که در همان دهه‌های ابتدایی پیدایش مسیحیت، فرقه‌های معنوی متفاوتی به وجود آمدند. ازاین‌رو، با نگاهی فراخ‌تر می‌توان فرقه‌ها را در مقابل کلیسای متعارف و به‌مثابه پیدایش نوعی الهیات نوین مسیحی رصد کرد. الهیات نوینی که به هر دلیل از اساس تعالیم متداول کلیسا جدا می‌شود و برای استمرار حیات خویش تلاش می‌کند. با اتخاذ چنين موضعي از بدو پيدايش كليسا و به‌طور كلي تمدن مذهبي حاكم بر فضاي اجتماعي انواع فرقه‌هاي نوپديد را مي‌توان بازشماري كرد، كه ملموس‌ترین آن در دوران مدرن فرقه پروتستان است. كه البته در دهه‌هاي نخست پيدايش، برازنده نام فرقه بوده و نه اكنون كه به مثابه قرائتي مستحكم و پايدار از مسيحيت نمودار شده است.

پرواضح است كه بر مبناي اتخاذ چنين تعریف وسیعی از فرقه، مي‌توان بسياري از تغييرات اجتماعي در حوزه دين را در اين تعريف گنجاند^[2]. چراكه در هر دوراني و به هر دليلي كه يك منش ديني بر فضاي اجتماعي حاكم مي‌شود اگر گروهي مخاصم رسوم‌ آن منش شكل‌گيرند و در تلاش برای جبران مافات و يا اصلاح آموزه‌ها برآيد به‌مثابه يك جنبش نوپديد معنوي شناخته مي‌شود. برطبق اين ايده مي‌توان در ميان جوامع ديني نيز شاهد مثال‌هابي آورد. برای مثال برخي از فرقه‌هايی روسي عبارتنداز: خليستي^[3]ـ خرسيتوفوفري^[4]ـ پوستنيكي^[5]، اسكوپتسي^[6]، دوخوبورها^[7] و مولوكان‌ها^[8] و برخي از فرقه‌هاي صوفيه عبارتنداز قادريه، نقشبنديه، شاذليه، احمديه، تيجانيه، سنوسيه و مولويه. فرقه معروف چيني با عنوان انجمن نيلوفر سپيد در قرن 12 ميلادي و برخي از فرق سيك عبارتنداز سنت اوداسي‌سدوها، نيرنكاري^[9]، مندل سنت نيرنكاري^[10]، بهایی رندهیر سينگه داجا^[11]، كشكي^[12]، سنت نانك سر^[13] و سنت راداسوآمي ستسنگ^[14] و ... .

از طرفي اين تعریف وسیع با اشكالاتي همچون موارد ذيل دست به گريبان است، اول آنكه به‌واسطه وسعت فراخي كه دارد و اينكه ما را با حوزه مطالعاتي بزرگي روبرو مي‌سازد كه تحمل بررسي آن وجود ندارد. دوم اينكه رويكرد «فرقه در مقابل كليساي متعارف» ما را از واقعيت و كنه تعاليم فرقه‌ها آگاه نمي‌کند، بلكه صرفاً معياري براي تمايز آن از ساختارهاي بنيادين ديني است و در آخر، مراد ما از ماهيت فرقه‌ها، رسيدن به خصوصياتي است كه ما را براي شناسايي مصاديق اديان جديد از ديگر گروه‌هاي همسان ياري كند. اين رويكرد به‌واسطه آنكه اساس پيدايش يك فرقه را مخالفت با مؤلفه‌هاي پايدار يك منش حاكم معنوي مي‌داند، متأثر از شرايط گوناگون اجتماعي، ديني، فرهنگي و حتي سياسي متفاوت جلوه مي‌كند.

از طرفي اين ايرادها و ديگر اشكالات مشابه به صحت اتخاذ اين رويكرد پيرامون فلسفه پيدايش فرقه‌های اولیه خللي وارد نمي‌كند. چراكه از كنه وقايع تاريخي اقتباس شده است. يعني تعريف فرقه در اروپاي مسيحي، به مثابه قرائت معنوي متأثر از مؤلفه‌هاي مدرنيته و برگرفته از كليساي متعارف معنا مي‌شود و تعريف فرقه در شرق دور، به مثابه قرائت معنوي متأثر از تغييرات اجتماعي از متون مقدس و نحله‌هاي معنوي معنا مي‌شود.

با اين‌همه اين رهيافت از زمان تأسيس مدون جامعه‌شناسي دين به‌صورت منظم بررسي شده و بسياري از اشكالات مورد بررسي معقولانه قرار گرفته‌اند که در اين ميان جامعه‌شناساني همچون آگوست کنت، امیل دورکیم، ماكس وبر، ارنست ترولتش، ريچارد نيبوهر^[15] و ميلتون يينگر^[16] و رابرتسون^[17] و مارتين^[18] ... سهم بسزايي داشته‌اند.

آگوست کنت(واکاوی دین انسانیت)

آگوست كنت ـ پدر جامعه‌شناسي ـ عنوان جامعه‌شناسي را به سير خاصي از مطالعات پيرامون اوضاع و شرايط اجتماع داده بود، وي كه در خانواده‌ي كاتوليك مذهب پرورش يافت و همواره به عنوان يك كاتوليك متعصب، به ضوابط ديني متأثر از سنت‌گرايان پايبند بود. در عصر بحران فروپاشيدگي و بي‌ساماني و زوال ايمان و ايقان پرورش يافت. ازاين‌رو بر آن شد تا تماميت ارگانيك بشر ـ كه آشكارا از دست رفته بودـ را بازگرداند، اين هدف باعث شد تا علاقه و تلاش شديد او به تحقق ايده «نظم‌اجتماعي» بر همه كارهاي او سايه افكند.

سنت‌گرايان عصر او بر اين عقيده بودند كه هيچ جامعه‌ا‌ي نمي‌تواند بدون نهادهاي مذهبي دوام آورد. زيرا اين نهادها براي تحت نظارت درآوردن گرايش‌ها و انگيزه‌هاي فردي ضرورت دارند. بدون دين، هرگونه اشتراك اخلاقي وجود نخواهد داشت و بدون اشتراك اخلاقي نيز زندگي اجتماعي يك آزمون دردناك انفرادي خواهد بود. بدون وجود پيوندهاي مقدسي كه بالادستان را به زيردستان وابسته مي‌کند جامعه بشري به‌صورت انبوه‌اي از اشخاص منفرد و سودجو، تباه خواهد شد. به‌نظر سنت‌گرايان، فرد آزادشده‌‌ي عصر روشن‌انديشي در واقع فردي بيگانه از اجتماعش است^[19]. آكوست كنت در راستاي هدفش پيرامون ايجاد نظم‌اجتماعي، دين را به‌مثابه يك عنصر وحدت‌بخش و حافظ هيئت اجتماعي قلمداد مي‌كرد چراكه معتقد بود هيئت اجتماعي را نه با وسائل مادي، بلكه با پيوندهاي روحي مي‌توان فراهم آورد و در اين باره دين بالاترين نقش را ايفا مي‌كند.

به نظر كنت «هر حكومتي براي تقديس و تنظيم رابطه‌ي فرماندهي و فرمانبري به يك دين نياز دارد.» (Comte, 1912: 194) به زعم كنت در آينده قدرت مادي و معنوي با هم متحد ‌شده سرانجام فكر جامعه كلي بشري و احساس وابستگي همگاني تحقق مي‌يابد^[20]. لازم به يادآوري است كه هدف آگوست كنت از علم جامعه پي‌ريزي نظامي بود كه طي آن بتوان علاوه بر تبيين تحولات گذشته نوع بشر، آينده تحولات اجتماعي را پيش‌بيني كرد. او مصرانه بر اين باور بود، تا زماني كه انسان بر اين عقيده باشد كه رخدادهاي اجتماعي بر اثر دخالت‌هاي تصادفي يك قانونگذار بشري يا ايزدي پيوسته دستخوش آشفتگي‌ است، هرگونه پيش‌نگري علمي اين رويدادها امكان‌پذير نخواهد بود. ازاين‌رو برآن شد تا نشان دهد كه نظم و توافق اجتماعي تصادفي نيست، بلكه مانند پديده‌هاي ديگر، تابع قوانين دگرگون‌ناپذير طبيعي است و بالطبع گام نخست مطالعه جامعه‌شناسي، شناخت قوانين پديده‌هاي اجتماعي است. شناخت اين قوانين باعث مي‌شود كه افراد نه در دام بلندپروازي‌هاي نابخردانه افتند و نه از ايجاد و ساخت تحولات اجتماعي آينده نااميد شوند. اين ديدگاه منجر به نظريه «علم مثبت^[21]» نويني بود كه كنت را به نسبيت سوق مي‌داد و باعث شد كه به‌جاي پذيرفتن حقايق معتبر مذهبي، به پيشرفت معتبر فهم بشري و خصلت تكميلي كار علمي روي آورد. آگوست كنت مي‌گفت: «همه بررسي‌هاي مربوط به ماهيت هستي‌ها و علت‌هاي نخستين و غايي آنها همواره مطلق انگاشته مي‌شود. حال آنكه بررسي قوانين پديده‌ها نسبي است.» (Martineau, 1896: 151).

اين ايده باعث شد تا كنت از جزم‌انديشي ديني رها شود و به همان اندازه كه در اعتقاد به بقا و استمرار دين در اجتماع راسخ باشد، دست از عقايد جزم‌انگارانه ديني بردارد. اين برخورد، نقطه آغاز رويكردي متفاوتي به مسئله دين‌ورزي است. اين جرقه‌ در افكار كنت جان گرفت و سرآغاز جنبش نوپديد ديني بود كه به رغم عدم استقبال وسيع از آن در زمان وي و زوال آن پس از فوتش اكنون، به‌مثابه يك نظريه مهم كنتي مورد توجه هر انديشمندی قرار مي‌گيرد.

اين جرقه كه در آخرين افكار و آثارش در نظريه «هنجاری^[22]» سامان گرفت به قول یاسپرس که معتقد بود فیلسوف همواره در قبال ادیان و الحاد، با ایمان خاص خود به‌سر می‌برد، شايد مبتني بر پي‌ريزي و يا اساس تبيين يوتوپياي كنتي بود^[23]. آگوست کنت با انزجار از جزم‌اندیشی و مبتنی بر ایمان خاص خود، نظریه هنجاری یا معیارین را بیان کرد. او متأثر از تبين روش‌هاي تحقيق^[24] و نظريه‌ قانون پيشرفت بشر^[25]، سلسله مراتب علوم^[26]، ايستايي و پويايي اجتماعي^[27] ، براي آيندگان جامعه مثبت را بشارت ‌‌داد كه در آن سه موضع هدايتگر كاهن، بانكدار و صنعت‌پيشه وجود دارد. بنياد فلسفي كنت بر پايه ايده نظم‌اجتماعي شكل مي‌گيرد. او دين را حالت‌دهنده نظم كامل، عجيب و غريبي در زندگي انسان معرفي كرد، ازاين‌رو به قدرت هدايت‌كننده كاهنان بسيار تكيه دارد، چراكه در آرمان‌شهر او كاهنان همان جامعه‌شناسان نخبه‌اند. به‌عبارت ديگر، در آرمان او نظم اجتماعي، دين و جامعه‌شناس به يك واقعيت بي‌بديل و غيرقابل انفكاك مي‌مانند كه وجود يكي بدون حيات ديگري غيرممكن و يا حداقل ناقص است.

وظيفه كاهن ـ كاهن جامعه‌شناس ـ راهنمايي اخلاقي، امر به وظايف اجتماعي افراد و نهي از ارتكاب خلاف امر است. كاهن، خوب و بد اجتماعي را تعيين كرده، برنامه‌هاي آموزشي را بر مبناي فلسفه و دانش مثبت متحول مي‌كند. كاهنِ جامعه‌شناس نظم‌اجتماعي نيرومندي را به‌واسطه دين‌ورزي و دين‌گستري رقم مي‌زند. كنت با اقتباس اين نظريه، مؤسس دين انساني^[28] بود كه مبتني بر اومانيسم و سكولاريسم نه اعتناي به خدا داشت و نه به امور ماورائي تن مي‌داد. اينهمه بدان معنا است كه با نگاهي متفاوت، نقطه عطف مطالعات مدون در حوزه جامعه‌‌شناسي دين، منجر به پيدايش فرقه‌ي جديدي به دست آگوست كنت بوده است.

اما جالب‌تر از اين واقعيتي است كه در پس يك سوال نهفته است. اينك اگر فراتر رويم و سؤال كنيم، چرا و به چه علت آگوست كنت ـ با اينكه در ابتدا باور سرسختانه‌اي به كاتوليك و سنت‌پرستان داشت ـ به سراغ تأسيس دين انسانيت رفت؟ ديني كه در آن توجهي به خدا و ماوراء‌ طبيعت نمي‌شود.

ما اكنون به نكته مهمي اشاره كرده‌ايم در باب ارزش و اهميت اين سوال بايد اضافه كرد كه اين دگررفت در انديشه‌هاي ديني بسياري از متفكران غربي وجود دارد. لازم به يادآوري است كه يك پاسخ كلي به اين سوال اين است كه هر انديشمندي به‌‌واسطه تأملات معرفتي در برهه‌اي از زمان به نتايجي دست مي‌يابد كه متفاوت با يافته‌هاي قبلي و حتي متمايز از معرفت‌هاي آينده‌اي است كه به‌دست مي‌آورد. اما اين نظريه ـ وراي علت‌شناسي آن ـ به همان مقدار كه از واقعيت حظي برده، به همان مقدار از اين واقعيت به دور است كه چنين پاسخ‌هايي فاقد سنخيت با سوال ما است. به‌عبارت ديگر، در اين پاسخ‌نما مغالطه‌‌اي صورت گرفته، بدين معنا كه سوال ما سؤالي معرفت‌شناسانه در حوزه مباحث فلسفي است و پاسخ مذكور جوابي روان‌شناسانه از سر بررسي سير مطالعاتي او است. بنابراين اينكه كنت به‌واسطه سير مطالعاتي كه در پایان منجر به پاره‌اي آراء فلسفي ـ اجتماعي شده به ضرورت تأسيس دين انساني رسيد. با اينكه از واقعيت سير تاريخي مطالعات كنت پرده برمي‌دارد پاسخ قانع‌كننده‌اي به پرسش فوق نيست.

تأسیس دین انسانیت به دست آگوست کنت به مثابه تلاش برای ابداع یک نظریه معرفتی صرف نبود. نظریه معرفتی که ماحصل مطالعه دیگر نظریات معرفتی خود و دیگر اندیشمندان باشد. او از سر شوق و دغدغه عمیقی که توسط پاره‌ای سوالات فلسفی درون اندیشمند را فرا گرفته، جهان‌بینی و فلسفه وجودی شخص را به چالش می‌کشد با این سوال مواجه شد. به‌عبارت دیگر، مواجهه فیلسوف با نظریه‌های گوناگون، متفاوت است، بدین‌سان که برخی نظریه‌ها همواره برای او یک مسئله بر روی کاغذ باقی می‌ماند و پاره‌ای دیگر چنان تأثیر ژرفی بر او گذاشته که سرانجام منجر به انقلاب درونی عظیمی در شخص می‌شود. مواجهه کنت با مسئله تقابل علاقه‌های جامعه‌شناختی و دغدغه‌های دینی که در نتیجه منجر به تأسیس دین انسانیت شد، از این دسته بود. چنانچه سبک زندگی کنت در اواخر عمر تغییر کرد، در آخرین ماه‌های زندگی او خانه خود را به کلیسایی برای پیروان اندک خود تبدیل کرده بود و همانند یک کشیش ـ مبتنی بر عقاید خویش ـ آنان را موعظه می‌کرد.

امیل دورکیم(ایده بازسازی دین متأثر از مدرنیته)

اميل دوركيم از آن انديشمنداني است كه به مسئله دين و تزلزل ايمان در غرب انديشيده است. از آن زمان كه ژاكوبن^[29]‌ها در فرانسه كاتوليسيسم را نابود كرده سپس كوشيدند تا خلاء اخلاقي ناشي از آن را با بدعت يك دين خرده^[30] تركيبي پر کنند و پس از آن مسيحيت نوين سن‌سيموني^[31] و دين بشريت كنت نيز ادعاي ايفاي چنين نقشي را در جامعه داشتند انديشمندان و پژوهشگران فرانسوي پيوسته با اين مسئله دست‌به‌گريبان بودند كه چگونه مي‌توان اخلاق عمومي و خصوصي را بدون تصويب‌هاي مذهبي ابقا كرد.

در این میان دغدغه دورکیم چنین شکل می‌گیرد که دين، نظم‌دهنده جامعه و وسيله‌ای است که مردم با آن از علائق گوناگون روزانه‌شان تا اندازه‌اي دست مي‌كشند و به پرستش مشترك چيزهاي مقدس روي ‌مي‌آوردند. اما اگر دوره جهت‌گيري‌هاي سنتي ـ مذهبي سپري شده باشد، چه چيز بايد جاي آن را بگيرد؟ آيا پايان دين سنتي را بايد پيش‌درآمد فروپاشي اجتماع اخلاقي و آغاز حالت ازهم‌گسيختگي و بي‌هنجاري كلي تلقي كرد؟ چنين پرسش‌هايي علاقه دروكيم به جامعه‌شناسي دين را بيشتر مي‌کرد.

مبناي نظريه دوركيم تأكيد بر پديده‌هاي ديني در ورطه اجتماع و نه به عنوان مقوله‌هاي فردي بود. (كوزر، 1385: 197) برای تبیین بهتر دغدغه دورکیم باید اضافه کرد که در باب تعريف دين، اوبر اين باور است كه دين، نظام يكپارچه عقايد و اعمال مربوط به چيز‌هاي مقدس است، همان چيز‌هاي كه جداي از پديده‌هاي عادي‌اند و از محرمات به‌شمار مي‌آيد. عقايد و اعمالي كه همه متدينين را در اجتماع واحد اخلاقي به نام كليسا يكپارچه مي‌کند^[32]. اميل دروكيم از جمله جامعه‌شناساني است كه به‌شدت مي‌كوشيد تا در كنكاش‌هاي عقلاني پيرامون مسائل اجتماعي در دام ديگر حوزه‌های علوم انساني، بالأخص روانشناسي نيفتد. او كه موضوع جامعه‌شناسي را در واقعيت‌هاي اجتماعي رصد مي‌كرد مصرانه بر اين باور بود كه اين پديده‌ها به هيچ عنوان با موازين روان‌شناسانه و زيست‌شناسانه قابل تبیين نيستند. او كه نظريه "كشيش‌هاي جامعه‌شناس" كنت را برنمي‌تابد متقابلاً از دغدغه نظم‌اجتماعي كنت به شدت متأثر است و واقعيت اجتماعي را در هر شيوه عمل ثابت يا ناثابتي تفسير مي‌كند كه نوعي الزام خارجي را به افراد را تحميل كند و همواره بر اين دغدغه اصرار مي‌ورزيد كه انسجام و يكپارچگي گروه‌ها و جوامع از مهم‌ترين مسائل اجتماعي است. او با ابراز دو نوع همبستگي مكانيكي^[33] كه از اشتراكات فردي افراد آغاز مي‌شود و همبستگي ارگانيك^[34] كه ماحصل تفاوت‌ فردي است و در نتیجه به همبستگي مي‌انجامد^[35]، بر تعددپذيري انسجام اجتماعي صحه گذاشت. اميل دوركيم همانند آگوست كنت و البته مانند بسياري از جامعه‌شناسان دغدغه تحصيل راهكارهايي براي تثبيت نظم و انسجام اجتماعي را در سر مي‌پرورانند. او به اين نظريه رسيده بود كه راه رسيدن به وحدت، اتكاي افراد جامعه به يكسري نمادهاي مشترك و همچنين مفروضات مشترك در باب جهان پيرامون است و صراحتاً اعتراف كرد كه هر جامعه‌اي بدون اعتقاد مشترك به تباهي و فروپاش مي‌انجامد. اينها، هرچند به اختصار چيزي بود كه دوركيم ـ كه گرایش‌های ضدفردگرايانه در او موج مي‌زدـ را به اين مهم متفتن كرد كه مي‌بايست تأمل جانانه‌اي بر پديده‌هاي ديني به عنوان عنصر اصلي نظام عقايد مشترك داشته باشد.

اكنون، دوباره به دغدغه اصلي دروكيم باز مي‌گرديم و آن مسئله از دست رفتن دين و ايمان است و اينكه اگر اكنون دوره جهت‌گيري‌هاي سنتي ـ مذهبي سپري شده، چه پديده‌اي مي‌تواند جاي آن را پر كند؟ آيا پايان دين سنتي پيش‌درآمد فروپاشي اجتماع اخلاقي و آغاز از هم گسيختگي و بي‌هنجاري كلي است؟ اگر دين به‌مثابه نيروي بزرگ پيوند دهنده در آستانه مرگ است، بيماري جامعه نوين كه همان گرايش به ازهم‌گسيختگي است چگونه درمان مي‌شود^[36]؟

به قول لوئيس‌آلفرد كوزر^[37]، دوركيم در پاسخ به اين پرسش يكي از جسورانه‌ترين جهش‌هاي تحليلي‌اش را انجام مي‌دهد. او چنين برهان مي‌آورد كه دين نه تنها يك آفرينش اجتماعي است، بلكه در واقع، همان جامعه است كه خصلت خدايي پيدا كرده است. خداياني كه انسان‌ها به‌صورت دسته جمعي مي‌پرستند همان تجليات قدرت اجتماعي‌اند. دين يك پديده اجتماعي است كه در زمينه اجتماع رخ مي‌دهد. زماني كه انسان‌ها چيزهاي مقدس را جشن مي‌گيرند در واقع ناخودآگاهانه قدرت جامعه‌شان را جشن مي‌گيرند. اين قدرت چندان از وجود انسان‌ها فراتر مي‌رود كه آنان براي متصور ساختن آن، بايد معناي مقدس به آن دهند. بدين‌معنا، جامعه‌شناسي دوركيم دو لايه دارد. در جنبه نخست بر اين ايده تكيه مي‌شود كه ريشه‌هاي امور لاهوتي به نيروي جمعي و غيرشخصي افراد كه همانا تصوري از جامعه است، باز مي‌گردد و در لايه‌ ديگر، جوامع هنگام ورود به هيجانات و شورها ـ كه نماد اوج حيات جمعي است ـ خدا يا دين را مي‌آفرينند. بنابراين دوركيم به ماجراي فروپاشي دين‌هاي سنتي در دوران مدرن چنين پاسخ مي‌گويد:

« ما بايد جانشين‌هاي معقولي براي مفاهيم ديني كشف كنيم همان مفاهيمي كه از ديرباز به مثابه گردونه‌هايي در خدمت ضروري‌ترين تصورات اخلاقي به‌كار مي‌رفتند.» (Durkheim, 1961: 9).

بنابراین دورکیم که دغدغه نظم، انسجام و یکپارچگی اجتماع را داشت و می‌دید که امروزه دین مورد اقبال جامعه نیست و از طرفی معتقد بود که دین مهم‌ترین عامل ایجاد نظم، انسجام و یکپارچگی جامعه است؛ اقدام به تلفیق برخی از مؤلفه‌های دینی و ضوابط اجتماعی کرد. او به خوبی می‌دانست که وقتی می‌گوید «ما باید جانشین معقولی برای مفاهیم دینی کشف کنیم» جانشین معقول چیزی ورای حالات و احوال معنوی نیست، چراکه بارها چارچوب دینی را دارای قدرت فوق‌العاده‌ای برای ایجاد کشش‌ها و نیروهای قوی در افراد جامعه یافته بود. بنابراین جانشین معقول را پاره‌ای از مفاهیم و ضوابط می‌دانست که علاوه بر ایجاد نظم و استحکام اجتماعی از رنگ و بوی معنوی نیز برخوردارند. ازاین‌رو، او بهترین کار را در تلفیق برخی از مؤلفه‌های دینی و ضوابط اجتماعی دید.

با اين‌همه نمي‌توان نيت او را ناديده گرفت، دوركيم مشتاق بود تا به جامعه‌ي در هم‌گسيخته، وحدت بخشد و از افراد توقع داشت تا بواسطه اخلاق نويني وحدت يابند. اخلاقي كه مبتني بر اين اصل مسجل است كه ما هر آنچه هستيم از جامعه داريم. جامعه درون اشخاص عمل مي‌كند تا ما را متعالي سازد و اين واقعيت با بارقه الهي قديم چندان تفاوتي ندارد. يعني همان بارقه‌اي كه گفته مي‌شد انسان‌هاي عادي را به موجوداتي تبديل مي‌کنیم كه مي‌توانند از محدوديت‌هاي نفوس ضعيف‌شان فراتر روند.

بيشتر نوشته‌هاي دوركيم درباره‌ی تحليل اديان ابتدايي و تبيين كاركردهاي ديني است، لكن ايده مذكور نقطه عطف مطالعات او در اين‌باره است. او استدلال مي‌كرد كه توجه به امور اخلاقي و تأسيس نمادها مي‌بايست منجر به نظم و انسجام اجتماعي شود چراكه غايت تعبد، نهفته در نمادهاي معنوي و تكاليف ديني براي حفظ وحدت اجتماعي است. انسجامي اجتماعي كه به‌صورت يك قدرت كل براي افراد جامعه نمايان مي‌شود. به‌عبارت ديگر، از طرفي ما با اين واقعيت روبرو هستيم كه دين در حال زوال است، وانگهي دين همواره به‌مثابه يك انسجام‌دهنده قدرتمند اجتماعي انجام تكليف مي‌كرد. ازاين‌رو براي برون‌رفت از اين پارادكس مي‌بايست «جانشين معقولي براي مفاهيم ديني كشف كنيم» جانشين‌هايي كه به رغم پوشش ديني، همواره به افراد جامعه خاطر نشان مي‌دارند كه خداي حقيقي، روح جامعه است و ما همه و همواره تحت قدرت لايزال و بي‌پايان او قرار داريم.

ازاين‌رو است كه نظريه دوركيم ـ هرچند كه به خوبي از جانب او پرورانده نشدـ در مسير ایجاد يك فرقه معنويت‌گونه است. فرقه‌ي كه در آن الوهيت، در قدرت جامعه متجلي مي‌شود و تكاليف ديني آن نيز هر عمل اخلاقي است كه در جهت ارضاء نظم اجتماعي سامان مي‌پذيرد[38].

ماكس وبر(ایده دین به مثابه ابزاری برای رونق سرمایه‌داری)

ماكس‌ وبر در كتاب اخلاق پروتستان و روح سرمايه‌داري درباره‌ی انواع فرقه‌هاي مسيحي ـ پروتستاني از دريچه سرمايه‌داري بحث كرده و تلاش مي‌كند تا در فرآيند جريان‌شناسي فرقه‌اي، تأثير پروتستانيزم و فرقه‌هاي منشعب از آن را در بسط روح سرمايه‌داري كنكاش كند. او در گام نخست به بررسي رويكرد كليساي كاتوليك و پروتستان به مسئله سرمايه‌داري مي‌پردازد و تأثير اعتقادات پروتستانيزم در گسترش روحيه سرمايه‌داري را نمايان مي‌سازد. هرچند كه قاطعانه ابراز مي‌دارد كه قصد ندارد اين نظريه احمقانه را بپذيرد كه روح سرمايه‌داري مي‌تواند فقط ناشي از تأثيرات نهضت اصلاح ديني و تفكرات پروتستانيزم باشد، اما در آخر به خوبي نشان مي‌دهد كه نهضت ديني و گرايش‌هاي منشعب از آن به خوبي توانسته‌اند به پيشبرد سرمايه‌داري، به عنوان يكي از عوامل عمده پيشرفت دنياي غرب كمك كند. در حقيقت وبر معتقد بود كه فرقه‌هاي مذهبي كه در سده‌هاي آغازين مدرنيته و در نهضت اصلاح ديني پا مي‌گيرند جرياناتي ستيزگونه نسبت به خدا، مسيحيت و كليسا نيستند، بلكه قصد اصلاح ره‌آورد معنويت و مسيحيت را در سر مي‌پرورانند. چنانچه مي‌گويد:

«هدف اصلاح ديني در واقع حذف سلطه كليسا بر زندگي روزمره نبود؛ بلكه هدف نهادن شكل جديدي از سلطه به‌جاي شكل قبلي بود، كه حاكميت سنتي كليسا را كه متزلزل شده بود و نمي‌توانست تمام قلمرو زندگي را تحت اداره خود در آورد؛ اصلاح كند.» (وبر،1371: 42).

در گام نخست، وبر در تبارشناسي فرقه‌هاي پروتستان به چهار گونه اشاره دارد. كالوينيسم^[39]، پيتيسم^[40]، متديسم^[41] و فرقه‌هاي كه از جنبش باپتيست^[42] ناشي شدند. سپس به مطالعه و بررسي اعتراضاتشان نسبت به كليساي كاتوليك^[43] ـ سنتي ـ و اختلافاتشان با ديگر جنبش‌هاي همسان، علل پيدايش و غيره مي‌پردازد. او پيشاپيش خاطر نشان ‌مي‌دارد كه هدف از بررسي فرقه‌ها توجه به تأثيرات روان‌شناسانه قوانيني است كه از باورها و كردار ديني نشأت مي‌گيرند و جهت‌دهنده سلوك عملي و مقيدكننده افراد هستند^[44]. سپس به خوبي علل انشعاب آنان را از كليساي سنتي تبيين مي‌كند. ضمن آنكه به بررسي فرقه‌هاي برخاسته از چهار جنبش فوق اشاره مي‌كند. وبر سعي كرد تا اثبات كند كه يكي از ويژگي‌هاي اساسي احساس ديني در كليساي اصلاح‌طلب، در اين نكته نهفته است كه فعاليت دنيوي بايد به‌عنوان مناسب‌ترين وسيله براي مقابله با احساس اضطراب ديني محسوب شود. او با دقت هرچه تمام‌تر آموزه‌هاي فرقه‌هاي گوناگون پروتستان را بررسي كرده و به آرايش و ويرايش آن مبادرت مي‌ورزد و در آخر نشان داد كه در دل آن تعاليم، عقايدي است كه به بسط روحيه سرمايه‌داري قرن بيست دامن زده است و صد البته كه درون‌مايه چنين فرقه‌هايي عقلانيت مدرن است.

در حقيقت وبر در رساله خود به دنبال اثبات اين مدعي است كه از عناصر پايه‌اي روحيه سرمايه‌داري جديدـ بلكه كل روحيه فرهنگ جديد ـ سلوك عقلاني مبتني بر تكليف مسيحيت در بستر روحيه رياضت‌گرايي است كه نهايتاً منجر به پيدايش فرقه‌هاي نوين شده است. به‌عبارت دیگر، اکنون در دین مسیح شاهد تغییرات متفاوتی هستیم که مهم‌ترین آن ایجاد و گسترش نوعی عقلانیت در تعالیم مسیحیت است. بسط عقلانیت در مسیحیت موجب ایجاد دگرگونی‌های قابل توجهی در تعالیم شده و این مسئله به پیدایش فرقه‌ها و اديان جديد بسیاری دامن زده است. در این میان، از جنبه‌های نوین التقاط عقلانیت مدرن و ایمان مسیحی در حوزه ریاضت‌گرایی نمایان می‌شود. بدین معنا که التقاط عقلانیت و روحیه ریاضت‌گرایی مسیحی موجب صرفه‌جویی، استفاده بهینه، افزایش کار، کاهش توقع اقتصادی و غیره شده و همه این به اجمال، روحیه سرمایه‌داری معاصر را به‌شدت تقویت کرده است.

هدف اساسي در رساله وبر ـ به‌عنوان شاخص‌ترين كار او ـ منحصراً بررسي مفهوم حالت فيض مذهبي، به عبارت دیگر نقطه مشترك تمام فرقه‌ها بوده است. هرچند اسباب حصول فيض در آموزه‌هاي گوناگون، متفاوت بود، اما نمي‌توانست با جادو و جنبل،‌ اعتراف به گناه يا حتي عمل صالح فردي حاصل شود.

فیض مذهبی که حالتی خوشایند از سر رضایت از خود، اعمال شخصی و جهان به‌واسطه تمسک به مذهب موردنظر است، مواجهه سالک با دنیای پیرامون را قابل قبول، آسان و رضایت‌بخش می‌کند. این مسئله موجب می‌شود تا سالک همواره برای استمرار و تقویت این حالت خوشایند، رابطه خود را با قوانین و ضوابط معنوی حفظ کرده و نوعی نظارت دائمی بر اعمال خویش داشته باشد. اين سلوك رياضت‌گرا به معني برنامه‌ريزي عقلاني كل زندگاني فرد بر طبق مشيت الهي است چيزي كه اگر فرد از رستگاري خود اطمينان داشت، مي‌توانست آن را كسب كند، بدين ترتيب، زندگي قديسان به عنوان نوعي زندگي متمايز از زندگي مردم عادي، ديگر در صومعه‌ها و بي‌خبر از دنيا سپري نمي‌شود، بلكه در درون جامعه و نهادهاي آن سپري مي‌شود. عقلاني‌شدن رفتار دنيوي، كه به‌منظور رستگاري اخروي انجام مي‌گيرد در واقع نتيجه مفهوم جديد حرفه در پروتستانيسم رياضتگرا بود. (وبر،1371: 133) ازاين‌رو، وبر با صراحت اظهار داشت كه كار در كليساي غرب به‌عنوان يك عمل رياضت‌گر پسنديده، پذيرفته مي‌شود برخلاف آنچه در شرق و تمام حكومت‌هاي ديني مطرح بوده است.

هرچند در صدد تعيين صحت‌وسقم اين مقايسه نيستيم. اما وبر مصرانه معتقد بود كه رياضت‌گرايي دنيوي پروتستان به‌طور نيرومندي برضد لذت‌جويي زودگذر ناشي از كسب ثروت عمل كردد و ميزان مصرف، به ويژه مصرف كالاهاي تجملي را محدود مي‌كند. از سوي ديگر، اين تأثير روانشناختي را داشت كه موانع سنتي در مسير كسب كالاها را از ميان بردارد. اين رياضت‌گرايي، قيود غريزي مال‌اندوزي را درهم شكست و نه تنها به مال‌اندوزي جنبه قانوني داد، بلكه آن را به منزله مشيت الهي تلقي كرد. به‌طوري‌كه اگر از وبر درباره‌ی ارزش جنبش‌هاي نوين سوال كنيم جواب مي‌دهد كه معتقد نيستم تعاليم فرقه‌ها صحيح، مفيد و براي پيشرفت جامعه ضروري است. اما با اين ادعا كه اديان جديد به مثابه فرقه‌هاي مضر و مخرب ضوابط جامعه هستند، با شدت هرچه تمام‌تر به مبارزه مي‌پردازد. او صريحاً اعتراف مي‌كند كه اكنون همه آثار رياضت‌گراي فرقه‌ها با اين ايده آميخته شده كه كارگر ساده، اما با ايمان ـ فردي كه براي امرار معاش امكان ديگري نداردـ مايه خشنودي پروردگار است.

ماكس وبر با اتخاذ چنين رويكردي روشن مي‌سازد كه ماهيت فرقه در برابر كليساي مسيحي و مخالف عقاید متداول آن بودن رقم می‌خورد و فعاليت فرقه‌اي، حركتي براي اصلاح كنش كليسایي است. در آن زماني اين برداشت نظريه غريبي نبوده چنانچه در بسياري از جوامع اروپايي بالأخص در بريتانياي قرن نوزده «فرقه» يك واژه مشترك براي نشان دادن مخالفان كليساي رسمي است. وبر در مطالعاتش پيرامون فرقه و كليسا، بر دو تفاوت عمده تأكيد مي‌كند. اول اينكه كليسا به‌مثابه يك ساختار اجتماعي مستحكم است كه در طول تاريخ توانسته بار رواني خود را بر اذهان جوامع بشري بگستراند. بدين صورت كه همه افراد عضو كليسا مي‌شوند. نوزادي كه در خانواده مسيحي به دنيا مي‌آيد مسيحي پنداشته و عضويتش در كليسا بديهي انگاشته مي‌شود. كليسا به‌عنوان يك سازمان قدرتمند ديني به اجتماعات مذهبي نظم مي‌دهد و همواره مدعي چنين توانايي و وظيفه‌ي است. كليسا در مقابل فرقه به مثابه يك انجمن داوطلبانه است كه داعيه‌دار نظم بخشي اجتماعي نبوده، عضويت در آن مختص افراد خاصي است. دوم آنكه رهبري در كليسا در قالب يك سمت مذهبي اعطا مي‌شود. اما رهبر در فِرق به‌عنوان ظهور يك شخصيت كاريزما جلوه مي‌كند، هرچند با وفات رهبر و انتخاب رهبر جديد ـ به تدريج و بعد از جايگزيني چندين رهبر ـ‌ نظام رهبري در فرقه همانند كليسا به‌مثابه يك سمت مذهبي تفيض و اطلاق مي‌شود. در نهايت، ماكس وبر بر اين اعتقاد بود كه فرقه‌ها در طول تاريخ به‌صورت كليسا تحول مي‌يابند.

نگاه ماكس وبر بيشتر ناظر به مسيحيت، فرقه‌هاي غربي منشعب از آن و اديان هندوئيسم و كنفوسيوس بود. ازاين‌رو دو نكته قابل توجه وجود دارد:

الف. برداشت جامعه‌شناسانه ديني او در فضاي خاص و نه به وسعت موجوديت تمام اديان بزرگ دنيا است. هرچند وبر در اواخر عمر تصميم داشت تا اسلام را مورد مطالعه قابل قبولي قرار دهد. اما با فوت نابه‌هنگامش اين اراده تبديل به يأس شد. او در اواخر رساله «اخلاق پروتستان و روح سرمايه‌داري» اعلام مي‌دارد: اكنون «كار» در كليساي غرب به‌عنوان يك عمل رياضت‌گرا مورد قبول است برخلاف آنچه در شرق و در تمام حكومت‌هاي ديني مطرح مي‌شود^[45].

شايد اگر مطالعات جامعه‌شناسانه او در باب تعاليم اسلام صورت مي‌گرفت تحولات اساسي در نگرش او به حوزه جامعه‌شناسي دين رخ مي‌داد. اين ادعا با اندك تأملي درباره‌ی آموزه‌هاي اسلام و حقوق اجتماعي، حكومت و لوازم آن، تعليم و تربيت اجتماعي، مباحث فقهي همچون متأجر و غيره مقبول‌تر جلوه مي‌كند. وبر در مطالعه جنبش‌هاي مسيحي، وقتي آموزه‌هاي نحله‌اي را مي‌ديد كه در فضاي آموزه‌هاي ديني و براي رسيدن به‌سعادت‌ اخروي به پيشرفت‌هاي اجتماعي بالاخص در حوزه اقتصاد همت مي‌گمارد شعف او آنچنان از مجراي قلم منتقل مي‌شود كه خواننده به همراه او لذت مي‌برد.

ب. تصور ذهني وبر از فرقه‌ها به‌عنوان جريان‌هاي اجتماعي معترض به كليساي سنتي است. گروه‌هايي كه به‌واسطه بسط عقلانيت مدرن خواهان تفسير آموزه‌هاي مسيحيت با رويكرد پيشرفت اجتماعي هستند چنانچه اين تصوير براي تصديق رابطه‌ي اخلاق پروتستان و بسط روحيه سرمايه‌داري مهم بود. وبر برآن شد تا با اتخاذ اين تصور ذهني ـ ولو در حد نحيف و ضعيف ـ اين رابطه را به اثبات رساند. او به اجمال نشان داد كه اولاً، اساساً فرقه در برابر كليسا قرار مي‌گيرد و ماهيت اصلي چنين رخدادي دوپارگي در برداشت از واقعيت است. چنانچه ماهيت وجودي فرقه، شكل‌گيري ايدئولوژي مخالف برداشت رسمي كليساي مسيحيت است ايدئولوژيي كه در بستر جامعه رنگ و بوي اجتماعي مي‌گيرد. و ثانياً، به خوبي نشان داد كه در اين تقابل، اين سوال همواره پررنگ جلوه مي‌كند كه به راستي تفاوت‌هاي كليسا و فرقه چيست؟

ديگر نظریه‌پردازی‌ها

چنانچه تاكنون با ساختار فرقه در تفكر وبر پيش آمده باشيم. بايد اعتراف كنيم كه در اينجا با مسئله كاملاً متفاوتي مواجه شده‌ايم و آن اينكه به‌درستي تفاوت كليسا و فرقه چيست؟ اين سوال در كنار ادعاي وبر مبتني بر اينكه «فرقه‌ها در آخر تبديل به كليسا مي‌شوند» حائز اهميت است. اما برخي همچون ارنست ترولتش^[46]،‌ ريچارد نيبوهر^[47]، .... كوشيدند تا به اين سوال پاسخ گويند.

قبل از ورود به پاسخ بايد گفت، كه پر واضح است كه چنين سوالي در فضاي تخاصم دين و مدرنيته رخ مي‌دهد. جان مك‌كواري^[48](2007 ـ 1919) در بخش دوم رساله «عيسي مسيح در تفكر جديد» به‌خوبي با توصيف مسيح‌شناسي در حوزه‌هاي ذيل نشان داد كه اكنون رويكرد مسيح‌شناسي در برخورد با دوران مدرن نه تنها قابليت دگرگوني دارد، بلكه الزاماً چنين شده است. او به بيان انواع مسيح‌شناسي عقل‌گرايانه، مسيح‌شناسي انسان‌گرايانه، مسيح‌شناسي ايده‌اليسم، مسيح‌شناسي يقين‌گرايانه، مسيح‌شناسي اگزيستانسياليسمي و مسيح‌شناسي اخروي پرداخت. سپس باب گفتگو در بخش «مسيح‌‌شناسي عقل‌گرايانه^[49]» را با ارجاع به مقاله مشهور ايمانوئل كانت^[50](1874) آغاز مي‌كند و نشان مي‌دهد كه كانت در پاسخ به سوال «چيستي روشن‌فكري» معتقد مي‌شود كه انسان روشن‌فكر شخصي است كه از فهم و ادراك خويش استفاده مي‌‌كند و اتكايي بر راهنمايي افراد ديگر ندارد. جان مك‌كواري بر اين باور است كه تعريف او از چيستي روشن‌فكري، باعث شد تا كانت به اجبار درباره‌ی اعتقادات ديني افراد لب به سخن بگشايد^[51]. چراكه چنين تعريفي با اعتقادات ديني، وابستگي و اتكاي مسيحيان به كليسا منافات دارد. اين بدان معنا است كه نه در انديشه متفكران معاصر همچون مك‌كواري، بلكه در ميان پيشينيان نيز برخورد دو حوزه تفكر ديني مبتني بر سنت، و تفكر در باب مدرنيته مسئله‌ساز و پرمخاطره بوده است. يعني همان برخوردي كه پيش‌تر از نگاه وبر تحريك برانگيز بود. مسئله‌اي تحت عنوان رابطه و يا بهتر بگوييم اصطكاك دين و مدرنيته.

ارنست ترولتش (1923ـ1865) دوست ماكس وبر، از پيشگامان بررسي جامعه‌شناختي فرقه‌گرايي است. نظريه ترولتش مبتني بر تاريخ فرقه‌گرايي در چارچوب سنت مسيحي و در دوره‌اي خاص منعقد شد. او تصور مي‌كرد كه فلسفه پيدايش جنبش‌هاي نوپديد، نهفته در انحصارطلبي كليسا در رسوم مذهبي است. بدين‌سان فرقه‌ها را جنبش‌هاي اعتراض‌آميزي مي‌دانست كه در برابر مطلق‌انگاري كليسا نسبت به مراسم مذهبي، به‌صورت واكنشي انفعالي از جان مؤمنان آزادانديش پديد مي‌آيند.

به نظر ترولتش، هرگاه كليسا درصدد اين برمي‌آيد كه انحصار بر مراسم مذهبي همگاني را از هر جهت در دست گيرد،‌ محرك فرقه‌اي در مسيحيت به راه مي‌افتد. فرقه‌ها داعيه‌هاي نظارت انحصاري كليسا بر مراسم مذهبي همگاني از طريق مراسم عشاي رباني را رد مي‌كنند و به‌جاي آن، بر ارزش مذهبي زندگي روزمره و روابط شخصي تأكيد مي‌ورزند. فرقه‌ها به نقش كليسا در ياري رساندن به دولت و پيشبرد منافع طبقات حاكم حمله مي‌برند. آنها گرايش دارند كه با هر چيزي كه بي‌عدالتي مي‌انگارند، مخالفت كنند (هميلتون،1377: 341). با اينكه كليسا فرقه‌ها را انحراف از مسيحيت مي‌دانست ترولتش معتقد بود كه جنبش‌هاي نوپديد به‌دنبال پايه‌ريزي اساس آرمان‌هاي اوليه، حقيقي و راستين انجيل و مسيح هستند.

نظريه ترولتش در باب تفاوت فرقه‌هاي نوپديد و كليسا، در امتداد نظريه ماكس وبر با تأكيد و گسترش بيشتري است. شايد جذابيت اين نظريه بيشتر در اين باشد كه او ريشه اختلاف را در صدر پيدايش مسيحيت معرفي مي‌كند و درصدد است تا ماهيت اختلاف را نهفته در تفكرات و تأملات مسيحي ـ اجتماعي نشان دهد. او در پي‌ريزي نظريه فوق از بررسي مسيحيت قرون اوليه تا مسيحيت قرن هجدهم ادامه مي‌دهد و به اين نتيجه مي‌رسد كه مسيحيت كنوني با بحران عميقي مواجه شده، بحراني كه تا به‌حال تجربه نكرده است. دغدغه اصلي ترولتش رسيدن به نوعي هماهنگي واحد ما بين كليسا و ديگر پديده‌هاي اجتماعي است او در مقام پاسخ به مسئله فوق و براي فهم مباني آموزش اجتماعي، كليسا را در پنج دوره بررسي كرد: كليساي اوليه، كليساي قرون وسطي، لوتريسم، كالونيسم و باپتيست.

او در دوران بحراني رابطه كليسا و ساختارهاي اجتماعي برآن بود تا راه حل خروج از بحران را بيابد. وي در اين امتداد چهار حركت را طراحي مي‌كند. در گام نخست به بسط مشكل كليسا در دوران معاصر مي‌پردازد. سپس تاريخ كليسا را براي يافتن شواهدي براي شرح وضعيت كنوني جستجو مي‌كند. ضمن‌ آنكه در اين ميان بر مباحث كلامي تكيه دارد. و در آخر هدف نهايي را ارائه برنامه‌اي براي هدايت كليسا در دوران معاصر قرار مي‌دهد. او كه ايجاد هماهنگي كامل ميان كليسا و ساختار‌هاي اجتماعي را بعيد مي‌دانست همواره اذعان مي‌كرد كه نسل او برخورد و اصطكاكي ميان كليسا و ساختارهاي اجتماعي را تجربه مي‌كند. از طرف ديگر نگاه او به مذهب و پديده‌هاي مذهبي بر اين اصل استوار بود كه مذهب و جنبش‌هاي مذهبي خود مولداند. به‌عبارت ديگر، محصول نيروهاي اجتماعي نيستند هرچند از آنان تأثير مي‌پذيرند. بدين‌سان نمي‌توان اصل پيدايش آنان را به علل و تأثيرات اجتماعي نسبت داد.

ترولتش در گونه‌شناسي كليسا و فرقه كه از ابتكارات شخصي اوست سه گونه از مسيحيت را تبيين مي‌كند. گونه كليسايي^[52] كه نهادي داراي فيض و رستگاري است و به واسطه ويژگي‌هاي منحصر به‌فردي همچون خريد رستگاري و بخشش گناهان افراد قادر است توده‌ها را در زندگي يكسان به خود جلب كند و آنان را با جهان مطابقت دهد. گونه كليسايي نيازي به تحصيل استاندارد ذهني افراد ندارد چراكه داراي ويژگي‌هاي ملموسي در سطح اجتماع است. گونه‌ فرقه‌اي^[53] ،جامعه‌اي داوطلب است كه از پيروان مصمم به تعهدات تقدس‌گونه سامان مي‌پذيرد. در اين نحله پيروان با تجربه مشترك درون‌گروهي نسبت به رحمت و فيض، اتحاد و يگانگي دارند. ايشان برخلاف پيروان گونه كليسايي، جداي از جهان زندگي مي‌كنند. اين مؤمنان كه بيشتر درگروه‌هاي كوچك شكل مي‌گيرند بر محبت و قانون‌هاي درون‌گروهي بيش از رحمت الهي اسرار دارند و در زندگي خويش در انتظار فرارسيدن نوعي سلطه جهان‌شمول الهي به سر مي‌برند و در آخر گونه عرفاني^[54] كه در آن قواعد تعليمي و مناسك ديني به تجربه‌هايي كاملاً شخصي و دروني تبديل مي‌شود.

ترولتش در آخر به اين نكته اشاره دارد كه در بررسي مسيحيت و پديده‌هاي اجتماعي با نوعي واقعيت‌‌هاي بيرحمانه روبرو است. چراكه او مي‌پنداشت هيچگاه اخلاقيات مطلق مسيحي وجود نداشته است و تمام تلاش‌هايي كه براي دستيابي به آن صورت گرفته، بي‌نتيجه مانده است. ما تنها قادريم كه شرايط اجتماعي را در مراحل پي‌درپي كنترل كنيم. چنانچه اخلاقيات اوليه مسيحي چنين مي‌كرد. همچنين هيچ تغيير اساسي در ذات انسان وجود ندارد هرآنچه كه وجود دارد يك كشمكش پايدار با مشكلاتي است كه همواره در حال ظهور و افول‌اند. بنابراين اخلاق مسيحي تنها وسيله‌اي براي ايجاد تعادل در وضعيت جهاني است و فقط اشتياقي خواهد بود براي دستيابي به آنچه عملاً ممكن است. ترولتش كليسا و تعاليم آن را همواره تحت تأثير پديده‌هاي اجتماعي مي‌يابد، بدين‌سان كه كليسا در طول تاريخ تلاش مي‌كند تا خود را با آنچه در دايره مفاهيم اجتماعي مؤثر و عملي خواهند بود نزديك و نزديك‌تر کند. ازاين‌رو هيچ اخلاقيات مطلق مسيحي كه از احتمالات تاريخي فراتر رود وجود ندارد.

پرواضح است كه نتيجه ترولتش نسبت به ايده ماكس وبر يك قدم فراتر مي‌رود و تا چه اندازه به پيدايش جريانات معنوي و اديان جديد دامن مي‌زند. پس از ترولتش متفكران بسياري همچون الهيات‌دان مسيحي ريچارد نيبوهر^[55] ، ميلتون يينگر، رابرتسون و مارتين و ... در اين باره تأثيراتي گرفتند و اظهاراتي کردند. ريچارد نيبوهر تخاصم فرقه و كليسا را در وجود نوعي تقابل اجتماعي تفسير مي‌كند. او معتقد است كه ميان انحراف از تعاليم پايدار ديني و دگرگوني‌هاي اجتماعي رابطه مستحكمي وجود دارد. بدين‌سان كه تغييرات طبيعي اجتماعي به‌مثابه علت انحراف از آموزه‌هاي ديني عمل مي‌كند^[56]. بنابراين هرگاه تغيير اجتماعي رخ داد متقابلاً قرائت انحرافي از كليسا شكل مي‌گيرد اين انحراف به واسطه عوامل ديگري نهايتاً پتانسيل وقوع يك جنبش نوپديد معنوي را دارد. در تقرير نيبوهر همچنان فرقه به مثابه رويكردي در برابر كليساي متعارف نمايان است. او در بازشماري عواقب عليتي كه ميان تغييرات اجتماعي و پيدايش رويكرد انحرافي رخ مي‌دهد معتقد است كه اولاً،‌ جنبش نوپديد معنوي بيشترين قرابت و تطبيق را با دگرگوني‌هاي اجتماعي دارد. ثانياً، اگر قرائت انحرافي و اعتراض‌گونه در قالب فرقه نوپديد، توان تثبت داشته باشد تا زماني كه ياراي همگوني با تغيير اجتماعي را دارد به حيات خود ادامه مي‌دهد و در واقع مصداقي از فرقه نوپديد موفق قلمداد مي‌شوند. ثالثاً، از آن جهت كه تغييرات اجتماعي جز لاينفك هر اجتماع انساني است همواره و تا زماني كه در جامعه ديندار به سر مي‌بريم شاهد وجود قرائت‌ها اعتراض‌گونه به تعاليم پايدار و متعارف ديني ـ كليسا ـ خواهيم بود. ضمن آنكه معمولاً عمر جنبش‌هاي نوپديد به اندازه ميزان حيات و ارزش يك تغيير اجتماعي است بدين معنا كه اگر فرقه‌اي بعد از رخت‌بستن علت خود، با تغيير جديد وفق يابد اميد بقا مجدد را دارد در غیر این صورت از ميان مي‌رود. رابعاً، معمولاً فرقه‌ها موفق به جذب افراد نسل خود مي‌شوند. چراكه قاعده بر آن است كه نسل دوم مجذوب فرقه زمانه خود مي‌شوند و اگر نسل دومي جذب فرقه نسل اولي شد بدون شك انگيزه‌اش متفاوت خواهد بود.

ريچارد نيبوهر با استناد به ايده ماركس وبر اذعان داشت كه رياضت‌جويي فرقه‌ها منجر به ايجاد وضعيت مالي خوبي براي مريدان مي‌شود و وضعيت مناسب مالي، افراد را به تعلقات دنيوي سوق مي‌دهد. حال آنكه اين پارادوكس دوري، همواره در پروسه ظهور فرقه‌هاي نوپديد وجود دارد و پتانسيلي در متن ظهور فرقه‌هايي است كه سرانجام خود را به مرز نابودي راهنمايي مي‌كند.

نتيجه‌گيري

نگارنده در این گفتار کوشیده تا نشان دهد که چگونه تأملات جامعه‌شناسانه در باب دین، از عوامل اصلي و مهم پیدایش و گسترش اديان جديد بوده‌اند. او برای اثبات این مدعا در دو باب سخن رانده است. یکی، خاستگاه جنبش‌های نوپدید معاصر که در دامن بزرگانی همچون آگوست‌کنت و امیل‌دورکیم رخ داده؛ چنانچه تقابل علاقه‌های جامعه‌شناختی و دغدغه‌های دینی در تفکرات پدر جامعه‌شناسی ـ آگوست کنت ـ موجب می‌شود تا با قدري تسامح او را در فضای این نوشتار به‌واسطه تأسیس یک فرقه جدید، پدر جنبش‌های معنوی معاصر نیز بنامیم. از طرفی امیل‌دورکیم که از يك‌سو بی‌رغبتی مردم به دين و زوال آن را در جامعه می‌دید و از سوی دیگر، دین را مهم‌ترین عامل ایجاد یکپارچگی و نظم اجتماعی می‌دانست، به ابراز نظریه‌های التقاطی درباره جامعه و دین پرداخت که اکنون همگی آنان از اصول اساسی معنویت‌های سکولار به حساب می‌آیند.

و دیگری، ماهیت اديان جديد از نگاه جامعه‌شناختی است. در این بخش آمده که برخی جامعه‌شناسان، فرقه‌ها را از آن جهت که نمونه‌های مناسبی از قرائت دینی متأثر از اصول جامعه‌شناسی و مؤلفه‌های مدرنیته هستند پسندیده، لازم و برای حیات و نظم اجتماعی ضروری می‌پندارند.

هرچند با نگاه کلی‌ می‌توان ادعا کرد که در طول تاریخ، قریب به اکثر فرقه‌های معنوی به‌واسطه اعتراض‌ها و تغییرنگاه‌های استراتژیک به مبانی و آموزه‌های معنویت‌های تثبیت‌شده رقم خورده‌اند. اما جنبش‌های نوپدید دینی که از اوایل قرن نوزدهم میلادی در اروپا شکل گرفت دارای خصیصه‌های منحصربه‌فردی هستند، که به پیدایش فصل جدیدی در مطالعات فرقه‌شناسی دامن زده‌ است.

اینگونه فرقه‌ها که از آنان به عنوان «اديان جديد» یاد کرده‌ایم به مثابه یک گرایش میان رشته‌ای در دانش‌ ادیان، جامعه‌شناسي دين، فلسفه دين، روانشناسي، اديان، متافيزيك و حتي سياست، هنر و غيره ريشه دارد. به گونه‌ای که در هر کدام از این دانش‌ها، ناظر به نوع رابطه‌ای که با جنبش‌ها برقرار کرده‌اند، مطالعات متفاوت و گوناگونی صورت گرفته است. در این میان رابطه اديان جديد و جامعه‌شناسی دین مهم‌تر است چراکه:

اولاً، بیشترین مطالعات علمی و آکادمیک ـ درباره جنبش‌ها ـ ناظر به مباحث و نظریه‌های جامعه‌شناسانه صورت گرفته است. این مهم از دو منظر قابل اثبات است یکی، با مطالعه و بررسی مهم‌ترین تحقیقاتی که در زمینه اديان جديد صورت گرفته و دیگری با بررسی مهم‌ترین پژوهشگرانی که دراین باره تحقیق کرده‌اند ازاین‌رو که بسیاری از آنان دارای تحصیلات، پیشینه علمی و مدرک جامعه‌شناسی بوده‌اند.

ثانیاً، گسترش مباحث جامعه‌شناسی در حوزه نظریه‌پردازی و همچنین در حوزه تأثیرگذاری‌های ملموس اجتماعی، موجب پیدایش بستری مناسب برای رشد و شکوفایی اديان جديد شده است. مطالعات آکادمیک جامعه‌شناسی علاوه بر پیدایش موج جدید فرقه‌گرایی، موجب تبیین مبانی اولیه و تبلور قدر متیقن‌های فرقه‌های نوپدید دینی بوده است. به‌عبارت دیگر، با تبین دغدغه‌های اجتماعی ـ معنوی جامعه‌شناسان، متعاقباً فلسفه وجودی اديان جديد روشن می‌گردد.

ثالثاً، برخی از دانشمندان جامعه‌شناس دست به تأسیس جنبش‌های معنوی زده‌اند و یا به ابراز نظریه‌های التقاطی در باب دین و جامعه پرداخته‌اند که اکنون درون‌مایه بسیاری از ایدئولوژی‌های بنیادین اديان جديد شده است. چنانچه آگوست کنت در ابتداي تأملات عقلاني خويش ـ در باب دين و دين‌ورزي در اجتماع ـ صاحب افكار و آرايي شده كه نبوغ آن تأملات در واپسين سال‌هاي زندگيش منجر به پيدايش كيش معنوي نوپديدي شد. جالب آنكه ديگر انديشمدان سرشناش اين گرايش، در پس اين حركت علمي خواسته و ناخواسته در تأسيس گرايشات نوپديد معنوي تأثيرات فراواني داشته‌اند اين حركت كه بيشتر به دليل مؤلفه‌هاي نهادينه شده‌اي همچون اومانيسم، سكولاريسم، ليبراليسم و غيره رقم مي‌خورد به مثابه يك ضرورت اجتماعي براي سامان‌پذيري جامعه ‌است. نظم‌اجتماعي كه به‌واسطه ماهيت جوهري دين ـ و نه به واسطه اديان اصولي ـ قابل اجرا است.

جامعه‌شناسي غربي كه امروزه به مسئله نظم‌اجتماعي بيش از هر زمان ديگر مي‌انديشد؛ چنانچه پدرانش نيز به كررات اشاره كرده‌اند به معقوله دين به عنوان عاملي مهم و تأثيرگذار اسرار دارد. اما آن قرائت ديني كه منجر به ايجاد و بسط نظم اجتماعي است از آن لحاظ كه متأثر از سكولاريسم و اومانيسم است در خلال آموزه‌ها و تعاليم اديان اصولي يافت نمي‌شود و بديهي است كه در تقابل نظم‌اجتماعي و حفظ گزاره‌هاي سنتي اديان، تلاش بر سر استقرار دو چندان نظم‌اجتماعي است. ازاين‌رو،‌ نگارنده معتقد است كه همواره تاملات جامعه‌شناسانه در باب دين ـ متأثر از مؤلفه‌هاي مدرنيسم ـ براي وصول به نظم‌اجتماعي در جهت زايش و گسترش جنبش‌هاي نوپديد ديني رقم ‌خورده است و خواهد خورد.

فهرست منابع

1.جان، هينلز (1387) راهنماي اديان زنده، ج2، عبدالرحيم گواهي، قم، بوستان كتاب.

2.هميلتون، ملكم (1377) جامعه‌شناسي دين، محسن ثلاثي، تهران، تبيان.

3.وبر، ماكس (1371) اخلاق پروتستان و روح سرمايه‌داري، عبدالمعبود انصاري، تهران، سمت.

4.كوزر، لوئيس (1385) زندگي و انديشه بزرگان جامعه‌شناسي، محسن ثلاثي، تهران، علم.

5. macquarrie, john (1990) Jesus Christ in Modern Thought, London, SCM press.

6. Comte, Auguste (1912)‌ Systeme de Politique Positive, 4. vols. 40th ed. Paris, cres.

7. Martineau, Harrie (1896) Positive philosophy of Auquste comte, Vols3, London.

8. Wernick, A (2000) Auguste Comte and the Religion of Humanity ,The PostـTheistic Program of French Social Theory, London, Cambridge: Cambridge University Press.

9. Lessing, Gotthold Ephraim (2009) The Education of Human Race, London, BiblioBazaar LLC.

10. Durkheim, Emile (2001) The Elementary Forms of Religion Life, translition by carol cosman, New York, oxford university Press.

11. Durkheim, Emile (1956) The Division of Labor in Society, New York, the Free Press.

12. Durkheim, Emile (1961) Moral Educatoin, New York, the Free Press.

13. Niebuhr, Richard (1957) The social sources of denominationalism, New Yourk, Word Publishing.

14. Troeltsch, Ernest (1992) The social teaching of the Christian, Translated by Olive Wyon, New Yourk, Louisville,Kentucky: Westminster / John Press.