روانشناسی دین در مصاحبه با حجت الاسلام دکتر مسعود آذربایجانی

سؤال 1. تعریف روان‌شناسی دین و امهات بحث روان‌شناسی دین کدام است؟ چه چیز باعث می‌شود که این دانش از دانش‌های  دیگر جدا شود؟ وجه افتراق آن چیست؟

برای روان‌شناسی دین تعاریف متعددی ارائه شده است، ساده‌ترین تعریف که می‌توان به آن اتکا کرد، این است که روان‌شناسی دین شاخه‌ای از روان‌شناسی است که به مطالعه و بررسی پدیدارهای دینی می‌پردازد، به جهت شفافیت موضوع، ذکر چند نکته لازم به نظر می‌رسد. نکته‌ی اول: همان‌طور که روان‌شناسی تربیتی به مسائل آموزش و پرورش می‌پردازد، روان‌شناسی خانواده به مسائل خانواده و روان‌شناسی صنعتی و روان‌شناسی رشد به همین ترتیب، شاخه‌های روان‌شناسی هر کدام بخشی از مباحث روان‌شناختی انسان را به عهده دارند، روان‌شناسی دین نیز شاخه‌ای از روان‌شناسی است که به پدیده‌های دینی می‌پردازد. روان‌شناسی دین[1] با روان‌شناسی دینی[2] متفاوت است. به‌طوری‌که روان‌شناسی دینی، شاخه‌ای از روان‌شناسی نیست بلکه خودش یک مکتب است. روان‌شناسی دینی مدعی ارائه‌ی مباحث جدید در مسائل روان‌شناختی است. روان‌شناختی دینی می‌تواند در همه‌ی شاخه‌های روان‌شناسی اجمالاً حضور داشته باشد و تفاوتش این است که پیش‌فرض‌هایش از دین گرفته می‌شود و براساس این پایه و بنیاد رشد می‌کند. مثلاً امروزه روان‌شناسی هندی داریم براساس مکاتب هند، روان‌شناسی مسیحی داریم، روان‌شناسی اسلامی هم می‌شود داشت، روان‌شناسی دینی که مقصود اسلامی می‌باشد. وجه تمایز دیگر روان‌شناسی دین از روان‌شناسی دینی این است که روان‌شناسی دینی فقط به پدیده‌های دینی می‌پردازد.

نکته‌ی دوم: وقتی می‌گوییم روان‌شناسی دین  به مطالعه‌ی علمی پدیده‌های دینی و در حقیقت پدیدارهای دینی می‌پردازد، در واقع تمام مفاهیمی است که به عنوان پدیده‌های دینی می‌توانیم آن‌ها را طبقه‌بندی کنیم، به عنوان مثال رفتارهایی که جزو مناسک هستند، مثلاً نماز خواندن، زیارت‌کردن، عزاداری کردن، که این‌ها جنبه‌های رفتاری دارد یا می‌توان جنبه‌های بالاتر از رفتار را مثال زد؛ صفات و اخلاقیاتی که وجود دارد، هم‌چون توبه که یکی از اخلاقیات دینی است  یا توکل و یا بالاتر از آن،  عقاید دینی، خود ایمان به خداوند، ایمان به آخرت و حالاتی که جزو ایمان محسوب می‌شوند یا بحث‌هایی که امروز با عنوان تجربه‌ی دینی مطرح می‌شود،[3] که شامل تمام احوالات دینی، حالاتی که به طور خاص پیش می‌آید، (مثلاً در حالت نیایش آن حالت خوش و انقطاعی که حاصل می‌شود یا الهاماتی که پیش می‌آید) و مواردی از این قبیل می‌شود.

در واقع می‌توان این چهار دسته را جزو پدیده‌های دینی شمرد: 1. رفتارهای دینی؛ 2. صفات و اخلاقیاتی که دینی هستند؛ 3. اعتقادات؛ 4. احوالات و تجربه‌های دینی. به این مقدمه باید اضافه کرد که امروزه پنج محور عمده در روان‌شناسی دین را مورد مباحثه قرار می‌دهند:

1. منشأ دین: دین به طور تاریخی از کجا به وجود آمده است؛ یعنی انسان‌ها چرا به سراغ دین رفتند؟ منشأ دین در بین انسان‌ها چه بوده است؟

2. ابعاد، مؤلفه‌ها و مراتب دینداری: اگر بخواهیم دین را ارتقا دهیم ویا احوالات دینی را بهبود بخشیم؛ یعنی تغییرات دین‌داری را به سمت مراتب بالاتر ارتقا دهیم، این تغییرات چگونه اتفاق می‌افتد؟

3. سنجش دینداری: امروزه تست‌هایی وجود دارد  برای سنجش افسردگی، اضطراب و شخصیت. به همین ترتیب آیا دینداری هم قابل سنجش هست؟ اگر هست، مؤلفه‌ها و پارامترهایش چیست؟ شاخص‌هایی برای اندازه‌گیری‌اش وجود دارد؟ ابزاری می‌توانیم داشته باشیم که دینداری را بسنجیم؟ این امر هم نکته‌ای است که در روان‌شناسی دین مورد بحث و گفت‌وگو است.

4. آثار دینداری، بعد ایجابی و مثبت: دینداری در نفوس انسان‌ها چه آثاری می‌گذارد؟ چه لوازمی دارد؟‌ آیا دینداری، بهداشت روانی افراد را بالاتر می‌برد؟ سلامت افراد را افزایش می‌دهد؟ طول عمر را بیش‌تر می‌کند؟ اضطراب و افسردگی را کاهش می‌دهد؟ موجب آرامش آن‌ها می‌شود؟ از طرفی هزینه‌هایی که دارد، بعد سلبی: آیا دینداری باعث افزایش تعصب می‌شود؟ جزم‌اندیشی را بیش‌تر می‌کند یا کم‌تر؟ کسی که دیندار می‌شود چه آثاری در او به وجود می‌آید؟

5. رابطه‌ی دینداری با شخصیت: تنوعات دینداری با شخصیت افراد چه ارتباطی دارد؟ آیا شخصیت‌های خاصی هستند که دیندار می‌شوند یا به تعبیری دیگر اگر دینداری در شخصیت‌های مختلفی تحقق پیدا کند، آیا ظهور و بروزش متفاوت است؟ آیا  دینداری شخصیت‌های متعدد، متفاوت است؟ مثلاً یکی را انقلابی و دیگری را عارف مسلک می‌کند؟ رابطه‌ی دینداری و شخصیت چیست؟ تنوع دینداری با تنوع شخصیت‌ها چه رابطه‌ای دارند؟

سؤال 2. درخصوص مطلبی که پیرامون شخصیت و دینداری فرمودید، روان‌شناسان نمونه‌های روانی گوناگونی در تنوع دینداری مطرح می‌کنند. روان‌شناس معروف، هانس ایزنک (1926) این تقسیم‌بندی را از چهار بعد عمده‌ی شخیصت مطرح می‌کند: تیپ شخصیتی برون‌گرا،درون گرا، کنش‌گر، کنش‌پذیر؛ یا تقسیم‌بندی دیگری که چنین می‌گوید: شخصیت عاطفی، شخصیت اهل کشف شهود، شخصیت  اهل تفکر، شخصیت اهل خدمت. به نظرشما این مرزبندی تا چه اندازه صحیح است؟

فی الجمله درست است، اما نه به صورت مطلق، در روایات نبوی، تعابیری در این خصوص داریم. به طور مثال در منابع شیعه و اهل سنت نقل شده  که «الخُلق وعاء الدین[4]؛ خُلق(اخلاقیات) ظرف دین است»؛ یعنی دینداری فرد در ظرف خلقش ریخته می‌شود. به همین دلیل افرادی که درون گرا هستند، وقتی دیندار می‌شوند، بیش‌تر به آن گزاره‌ها و بخش‌هایی از دین که جنبه‌های درون گرایی دارد، تمایل پیدا می‌کنند، لذا عارف مسلک می‌شود، بیش‌تر علاقمند به ذکر و عبادت و .. می‌شود. آن‌که آدم برون‌گرایی است، البته باید توجه داشت  برون‌گراها  اقسام متفاوت دارند؛ برون‌گرای انقلابی، برون‌گرای اندیشمند، خود اینها نیز  متفاوتند. آن‌که برون‌گرای انقلابی است؛ یعنی این ویژگی‌ها در درونش هست، وقتی دیندار می‌شود، زمینه‌ی این‌که جزو رهبران دینی شود را بیش‌تر دارد، اما تحلیل دیگری باید داشت و آن این‌که بعضی از روان‌شناسان این مسئله را به طور مطلق صحیح دانسته‌اند، این حرف نه از بعد روان‌‌شناسی صحیح است و نه از بعد دینی، به اعتقاد ما در حقیقت یک رفت‌وآمد دوسویه‌ای بین شخصیت فرد و دینداری برقرار است و این برون داد و خروج را دارد. شخصیت فرد  این‌گونه نیست که بگوییم یک امر ثابت و پایداری است و در همان اول شکل می‌گیرد و ظرفیت  همه چیز داخل آن ریخته می‌شود. در متون دینی ذکر شده که در  فرد تا حدود چهل سالگی زمینه‌ی شکل‌گیری شخصیت وجود دارد، به این معنا که شخصیت قابل تغییر است. فروید نظریه‌ی متفاونی دارد. به نظر او، شخصیت انسان تا پنج سالگی شکل می‌گیرد، ولی امروزه هیچ کدام از روان‌شناسان این نظریه را قبول ندارند. این فرآیند شکل‌گیری تا بزرگسالی ادامه دارد، اما هر چه به سن بالاتر می‌رسیم، انعطاف‌پذیری فرد کم‌تر می‌شود؛ یعنی شکل‌گیری شخصیت، پایداریش افزون‌تر می‌گردد. بدین ترتیب ویژگی‌هایی که از دین اتخاذ می‌کنیم از جمله رفتارها، صفات، اندیشه‌ها و نگرش‌ها، در شکل‌گیری شخصیت مؤثر است؛ به‌طورمثال در روایات اسلامی فرد به نماز جماعت و عبادات جمعی، تشویق شده است، با این عمل، فردی که کاملاً  درون‌گرا است، کمی از این حالت بیرون می‌آید، یا بالعکس فردی که برون‌گراست، وقتی که در دین به عبادات فردی، تفکر، اندیشه، محاسبه و مراقبه اهمیت داده شده است، می‌تواند ابعاد برون‌گرایش را تعدیل کند. پس به تعبیر دقیق‌تر، بین آموزه‌های دینی و شخصیت، تعامل و رابطه‌ی دو سویه وجود دارد.

سؤال 3. رابطه‌ی روان‌شناسی دین و فراروان‌شناسی چیست؟

فراروان‌شناسی همان‌طور که از عنوانش مشخص است، یعنی مباحثی که به دلیل محدودیت‌های علم روان‌شناسی در خود روان‌شناسی نمی‌توان از آن بحث کرد، یعنی فراتر از روان‌شناسی، فراتر از علم و دپارتمان‌های روان‌شناسی. فراروان‌شناسی مربوط به احوالات انسان است، ولی در خود روان‌شناسی ما به دلیل محدودیت‌های روشی نمی‌توانیم این‌ها را در چهارچوب‌های تجربی یا شبه تجربی بیاوریم، به همین جهت این دانش را فراروان‌شناسی می‌گویند. طبقه‌بندی‌هایی در فراروان‌شناسی وجود دارد که نمی‌شود آن‌ها را تأیید کرد، اما مصادیق آن‌ها را می‌توان ذکر کرد. مباحثی هم‌چون دورجنبانی که یکی از شاخه‌های فراروان‌شناسی است؛ یعنی افرادی که قدرتی دارند و بدون این‌که دست به چیزی بگذارند، از دور فردی یا چیزی را جابه‌جا می‌کنند یا اندیشه و ذهن‌خوانی که در بحث‌هایی هم‌چون تله پاتی قرار می‌گیرند و مانند آن.

به طور مستقیم روان‌شناسی دین به این امور نمی‌پردازد، مگر مقداری از آن که به عنوان پدیده‌های دینی مطرح می‌شود. روان‌شناسی دین مستقیماً به بحث‌های فراروان‌شناسی کاری ندارد، ولی بعضی از پدیده‌های دینی هستند که به‌دلیل همان محدودیت‌ها (تجربی نبودن)، در روان‌شناسی نمی‌توانیم از آن‌ها بحث کنیم، به همین جهت جزو فراروان‌شناسی قرار می‌گیرند، موضوع تجربه‌ی دینی عمدتاً در این قسمت قرار می‌گیرد. ما هنوز ابزارهای لازم برای بررسی تجربه‌های دینی نداریم، البته در این زمینه فعالیت‌هایی صورت گرفته، مثلاً احوالات یک مرتاض را با سنسورهایی که به مغز، قلب و بدن او  وصل می‌کنند، رصد می‌کنند تا ببینند چه آثاری در جسم او ایجاد می‌شود؛ آیا ضربان قلبش در اثر گرسنگی و حالت مراقبه کند می‌شود یا تند؟ آیا حالات عرفانی در رشته‌های عصبی او تأثیر می‌گذارد و او را آرام‌تر می‌کند و این‌که آیا حالات خاص نمودهای عینی و تجربی دارد یا خیر، ولی نوعاً به صورت تجربی قابل اثبات نیست یا در روان‌شناسی شناختی بدین‌گونه است که می‌خواهند صرفاً براساس نورون‌های مغزی تجارب خاص دینی را تبیین کنند، در این زمینه خیلی موفق نبودند و اصطلاحاً پلی می‌زنند به فراروان‌شناسی و از آن‌جا کمک می‌گیرند، ولی این حالات بیش‌تر به عنوان پدیده‌های دینی و به طور اخص در تجربه‌های دینی قرار می‌گیرند.

سؤال 4. آیا بین دین و معنویت از نقطه‌نظر روان‌شناسی تفاوتی وجود دارد؟  قبل از پاسخ‌گویی به سؤال  باید گفت که آیا تفاوتی بین دین و معنویت وجود دارد؟

دین را اگر به عنوان (religion) در نظر بگیریم، با معنویت(spirituality) تفاوت دارد، این همان تفاوتی است که امروزه در غرب مطرح است. در تعریف دین بیان شد: مجموعه‌ی گزاره‌هایی که در رابطه با رفتارها، اعتقادات و احوالات انسان حول یک مفهوم قدسی که غالباً خداوند است، شکل می‌گیرد. این هندسه‌ی اعتقادی، اخلاقی و رفتاری، وقتی شکل گرفت، نامش دین می‌شود و التزام انسان به آن را دینداری گویند، اما معنویت لزوماً این‌گونه نیست. معنویت به هرگونه ارتباط انسان با فراتر از خودش در امور غیر مادی تعریف می‌شود و در سه بعد کلی مطرح است؛ هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی. در بعد هستی‌شناسی به این صورت مطرح است که انسان چیزهای غیرمادی را خارج از خود قبول کند و بپذیرد. اعم از این‌که شیطان باشد یا موجودات عالیه‌ی ماوراء الطبیعه که خدا هم جزو آن‌هاست و می‌توان به آن جهان‌بینی معنوی گفت. در بعد معرفت‌شناسی به این معناست که الهامات و معرفت‌هایی که از طرق عادی به‌دست نمی‌آید، حاصل شود. شاید بتوان به آن معرفت‌شناسی معنوی اطلاق کرد. در بعد انسان‌شناسی، رابطه‌ای که انسان با هم‌نوع خود برقرار می‌کند که معمولاً این رابطه در محدوده‌ها و محاسبات مادی قرار نمی‌گیرد. مثلاً مفهوم ایثار و احسان  هر دو از امور معنوی هستند، در این دو، مفهوم معنویت دیده می‌شود، بنابراین معنویت لزوماً این‌گونه نیست که در چهارچوب دین باشد. پس می‌تواند معنویت در دین باشد یا در دین نباشد. بین دو مفهوم دین ومعنویت رابطه‌ی عموم خصوص من وجه وجود دارد؛ یعنی افرادی داریم که در حدی معتقد به دین هستند که فقط مناسکی را انجام دهند، معتقدند زیارتی بروند و ممکن است احوالات معنوی نداشته باشند. به همین اعتقاد هم قانع باشند. در این مورد دینداری بدون معنویت وجود دارد و از طرفی در بعضی از موارد دینداری همراه با معنویت به چشم می‌خورد. رابطه‌ی منطقی به این‌گونه است که دینداری بدون معنویت وجود داشته باشد و از طرفی معنویت داشته باشیم. بدون آن‌که از طریق دینداری حاصل شود. ولی باید گفت که ما عمیق‌ترین حالات معنوی را در دین داریم و در انتها این‌که اگر معنویت را این‌طور کلی تعریف کنیم؛ یعنی چیزی که فراتر از ابعاد مادی انسان باشد، با این تعریف معنویت لزوماً از طریق دین به‌دست نمی‌آید، بلکه می‌تواند از روش‌های غیردینی این حالت را ایجاد کرد، مثلاً در روان‌پزشکی داروهای روان‌گردان وجود دارد که این داروها جنبه‌ی عصبی دارد و موجب آرامش می‌شود و ممکن است حالت معنوی ایجاد کند مانند قرص‌های خانواده‌ی دیازپام که موجب آرامش جسمی می‌شود.

سؤال 5. بین روان‌شناسی و گسترش معنویت چه رابطه‌ای وجود دارد؟

روان‌شناسی در حقیقت یکی از مهم‌ترین مأموریت‌ها و رسالت‌هایش را درمان اختلالات و بیماری‌ها و یا ارتقا سلامت آن‌ها مي‌داند. به همین دلیل از همه‌ی اموری که مؤثر است، استفاده می‌کند؛ چیزهایی مثل انرژی درمانی که به عنوان تکنیک‌های روان‌شناسی استفاده می‌شود، در همین راستاست. افزون بر این، تکنیک‌های معنوی مثل دعادرمانی یا استفاده از صوت قرآن که در ایران هم رایج است. از این جهت می‌توان گفت که روان‌شناسی با توجه به رسالت و مأموریت اصلی که در این زمینه دارد، به استفاده از این امور می‌پردازد. از این جهت مي‌توان گفت به این گونه موارد دامن می‌زند و خیلی متکفل به صحت و سقم این موارد نیست. نگاهش کارکرد گرایانه است. هر گونه روشی که احساس کند می‌تواند در بهبود انسان‌ها مؤثر باشد و کارکردهای روانی انسان را ارتقا دهد، آرامششان را بیش‌تر کند و اضطراب، افسردگی و استرس‌ها را کاهش دهد، استفاده می‌کند. مثلاً امروزه مدیتیشن به عنوان یک روش یا تکنیک از همین ادیان جدید آمده و استفاده می‌شود. یا بعضی از شیوه‌های تنفس عمیقی  که به عنوان تکنیک در درمان از آن‌ها استفاده می‌شود. از این جهت مي‌توان گفت روان‌شناسی هم دامن مي‌زند، ولی در بحث‌های فلسفه‌ی دین و الهیات و کلام باید با دقت به صحت و سقم این جنبش‌ها بپردازیم و به روان‌شناسان دین کمک کنیم که هر دارونمایی را به جای دارو استفاده نکنند. افرادی که متکفل کلام و الهیات هستند، کارشان این است، باید با دقت کار را بررسی کنند.

سؤال 6. امروزه در دنیای غرب جنبش‌هایی معنوی مطرح هستند و افراد بسیاری نیز به آن‌ها گرایش دارند. در بین این جنبش‌ها، فرقه‌هایی هستند که به عنوان دین مطرح نمی‌شوند و اصراری هم بر آن ندارند، از طرفی با تعریفی که در مورد  دین وجود دارد (داشتن جهان‌بینی با گزاره‌های متافیزیکی)، در عین حال از اقسام فرقه‌های نوظهور هم‌چون طبیعت‌گرایی با حذف عنصر قدسی و ماورای طبیعت، سعی در ارائه‌ی مدلی جایگزین برای دین دارند، آن‌ها معتقدند که می‌توان کارکردهای اخلاقی و رفتاری دین را حفظ و عناصر قدسی آن را با اندیشه‌های انسان‌گرایانه جایگزین کرد. ادعای دیگر آن‌ها این است که می‌‌توانند همانند دین، معنویت‌آور بود، به همراه تکنیک‌ها و روش‌های خاص که الزاماً از دین گرفته نشده است. در روان‌شناسی دین این مباحث چگونه مطرح است؟

ما با این پیش‌فرض صحبت می‌کنیم که یک دین در جهان‌بینی معتقد به امور فرامادی و غیرمادی باشند و تکنیک‌هایی را  هم به عنوان اعمال اتخاذ کنند که فی‌الجمله انسان را به معنویت برساند، در روان‌شناسی دین هر دو موضوع دین و معنویت مورد بحث قرار می‌گیرد، بعضی از نویسندگان هم‌چون پالوتزیان به هر دو موضوع پرداخته وکتابی تحت همین عنوان دارد (pshchology of religion and spirituality)، دیگر نویسندگان به صورت موردی به این دو موضوع می‌پردازند. مباحثی هم‌چون دین‌داری، پدیدارهای دینی و امور معنوی.

قبل از هر چیزی باید متذکر شویم که روان‌شناسی دین، دانش جدیدی نیست و بیش از صد سال از قدمت آن می‌گذرد و همان طور که در کتاب درآمدی بر روان‌شناسی دین[5] ذکر کردیم، باید گفته شود که به موازات تأسیس روان‌شناسی، روان‌شناسی دین هم متولد شده و سابقه دارد، ولی همان‌طور که اشاره گردید، به دلیل گرایش انسان‌ها به امور دینی و معنویت به خصوص از دهه‌ی هفتاد میلادی به بعد، بخش روان‌شناسی دین هم فعال‌تر شده، به همین جهت است که ما شاهد انتشار کتاب‌های متعددی با عنوان روان‌شناسی دین هستیم  و هم اکنون به عنوان یک درس مهم در رشته‌های روان‌شناسی، فلسفه و دین‌شناسی تدریس می‌شود. دپارتمان‌هایی تحت عنوان روان‌شناسی دین نیز داریم، شاخه‌‌هایی در بعضی از مراکز علمی هم‌چون شاخه‌ی 36 انجمن روان‌شناسی امریکا (APA) که مهم‌ترین انجمن روان‌شناسی در دنیاست و عمدتاً به روان‌شناسی دین می‌پردازد. مجلات و سایت‌های متعددی با همین عنوان وجود دارد، در ایران نیز عمر این دانش کم‌تر از ده سال می‌باشد و رشته‌ی نوپایی محسوب می‌شود. نکته‌ی آخر این‌که بعضی از جنبش‌های نوپدید دینی که رویکرد معنویت‌گرایانه دارند، جدیداً ظهور کرده‌اند و مسائلی‌ برای روان‌شناسی دین  مطرح نموده‌اند؛ مثلاً: در عرفان سرخ پوستی فرقه‌ای معروف به نام کارلوس کاستاندا[6] وجود دارد و کتاب‌هایش ترجمه شده و در ایران نیز طرفدارانی دارد. به دلیل نقش محوری و کلیدی استفاده از داروهای روان‌گردان و مواد مخدر، این جنبش مسئله‌ی پرداختن به موضوع قرص‌های روان‌گردان را در دانش روان‌شناسی دین آورده است. این موضوع در گذشته نیز مطرح بوده، ولی به گستردگی امروز نبوده است، به طور مثال روان‌شناس معروف، ویلیام جیمز در حدود یک قرن پیش (در سال 1902 میلادی)، کتابی با عنوان انواع تجربه‌ی دینی تدوین کرد که یکی از مباحثش تأثیر داروهای روان گردان بر روح و روان می‌باشد.

سؤال 7. آینده‌ی دین و معنویت با توجه به رویکردهای موجود در حوزه‌ی روان‌شناسی دین چگونه است؟ امروزه کتاب‌های متعددی در این زمینه به خصوص با توجه به تغییرات پیش آمده، نوشته می‌شود. آیا در حوزه‌ی روان‌شناسی دین دیدگاه خاصی وجود دارد؟ و از منظر خاصی به آینده‌ی دین و معنویت می‌پردازد؟

از اواخر قرن نوزدهم تا نیمه‌ی قرن بیستم به خصوص بعد از جنگ جهانی دوم که بشر محصول علم جدید را در بالاترین درجه از تخریب و کشت و کشتار می‌بیند و تبعات آن را به ویژه بعد از بمباران هسته‌ای دو شهر هیروشیما و ناکازاکی، به‌صورت یک اجماع غیرهوشیارانه و تبانی نشده به این مضمون: ما چیزی می‌خواهیم که علم را مهار کند، امور مادی انسان‌ها را مهار کند. می‌توان ادعا کرد گرایش‌های معنوی ریشه‌اش از این‌جا به‌وجود آمده است. اعتقاد بنده این است که یک خلأ  و احساس نیاز واقعی در انسان‌ها بوده است . صرف این نیست که بگوییم بعد دنیاطلبانه یا اجتماعی داشته باشد. البته ابعاد اجتماعی هم دارد، ابعاد سیاسی هم دارد، مثلاً شاید نتوانیم منکر شویم نقش خود انقلاب اسلامی را در این زمینه که در سال 1979 میلادی اتفاق افتاد و مجله‌ی تایم یکی از ویژه‌نامه‌هایش را به این موضوع اختصاص می‌دهد و در سرتیتر می‌نویسد که خدا در حال بازگشتن است. ناظر به حرف نیچه که خدا مرده است یا وقتی که زرتشت از کوه سرازیر شد و مردم را دید، گفت خدا مرده است؛ یعنی خدا حضوری در جامعه ندارد؛ یعنی حرکت سیاسی انقلاب اسلامی در حقیقت به نحوی حاکی از بازگشت معنویت دارد. لذا خدا هنوز نمرده است. در این مجله حرکت انقلاب اسلامی نشان دهنده‌ی گرایش به معنویت عنوان شده است .

سؤال8. جامعه‌شناسان می‌گویند ظهور جنبش‌های نو پدید دینی به بازگشت امرقدسی برمی‌گردد، سه گذار تعریف می‌کنند؛ انقلاب کشاورزی، انقلاب صنعتی و انقلاب الکترونیکی(موج سوم). در گذار اول تافلر می‌گوید: ادیان سنتی حاضر و زنده‌اند و پیروان خاص خود را دارند، در انقلاب صنعتی می‌گوید: با تغییرات پیش آمده درحوزه‌ی معرفت و شکاکیت نسبی که هست، ادیان سنتی به نسبتی پایدار هستند. اما در انقلاب سوم قرار است که آموزه‌های دینی جایگاهی نداشته باشند والا باید دست از بعضی گزاره‌های خود بردارند، لذا در راه میانه می‌مانند و حاضر به تعامل نیستند. تافلر می‌گوید: در همین حین هست که ادیان جدید پیدا می‌شوند. به این جهت که  فردی که تابع ادیان سنتی بوده، الان وارد جهان سوم شده، اما در آموزه‌ها دچار خلأ می‌شود و دین سنتی پاسخ‌گو نیست. تافلر این خلأ را خلأ معنا مي‌داند و جنبش‌ها وارد این فضا می‌شوند و ادعا می‌کنند: ما می‌توانیم این خلأ را پر کنیم و همان کارکردهای دین را داشته باشیم ولو بدون جهان‌بینی، ما حاضریم منعویت‌وار باشیم، بدون این‌که خدایی باشد. شما این فضا را چگونه ترسیم می‌کنید؟ آیا خلأ معنایی وجود دارد، اما ادیان سنتی حاضر به ورود نیستند؟

نمی‌توان گفت حاضر نیستند، در واقع یک کارکرد یا فونگسیون اجتماعی است. خود تافلر در کتاب «شوک آینده» از این نظریه برگشت، پنج مقوله را مطرح می‌کند و می‌گوید که بشریت این مقدار تغییر و جابه‌جایی را در این پنج مقوله: اشیا، سازمان‌ها، اطلاعات و....تا به حال هیچ وقت تجربه نکرده‌اند. مثال می‌زند که زمانی یک نفر در یک روستا بود و با افراد خاصی سروکار داشت، ولی امروزه این‌جاست. دو روز دیگر هزار کیلومتر دورتر از جای اولیه. درحقیقت به نظر تافلر، شوک آینده‌ی ما این است که بشریت این مقدار قدرت آزادی، تغییر و جابه‌جایی ندارد. فصل آخر این کتاب نکته‌ی جالبی را مطرح می‌کند و می‌گوید: مصلحان بشریت باید به فکر ثباتی باشند، یک لنگرگاهی که بشر در میان این همه تغییرات و تنوعات بتواند به آن دست پیدا کند. هیچ اسمی از دین نمی‌برد خود در دوره‌ی پست مدرن هست که این مطلب را مطرح می‌کند و می‌گوید ما به یک لنگر و ثبات نیاز داریم که به نظر ما فقط دین می‌تواند باشد. این جنبش‌های معنوی که خودشان را از آن ریشه جدا کردند و می‌خواهند کارکرد داشته باشند، لنگرگاه نخواهند بود. یونگ در کتاب روان‌شناسی و دین بحث زیبایی را مطرح کرده و می‌گوید: من در تجربه‌هایی که در مرکز مشاوره داشتم، دیدم بیش‌ترین مراجعان من از پروتستان‌ها هستند. برای من این سؤال پیش آمد که چرا پروتستان‌ها چنین شدند؟ وقتی تحلیل کردم، دیدم این‌ها دستگیره‌های ثباتشان کم است. کاتولیک‌ها خود را مقید می‌دانند که هفته‌ای یک بار کلیسا بروند؛ یعنی مناسک ثابت دارند، ولی پروتستان، ماهی یک بار هم به کلیسا بروند، کافی است. در آن چیزها انعطاف‌پذیرند. یونگ هم همین را می‌گوید که آن چیزی که ما می‌گوییم تحت عنوان آرامش، دین برای بشریت ارمغان می‌آورد، همین جزم‌ها و اعتقادات ثابت، همان چیزی است که قرآن می‌گوید: * يثبت الله الذین آمنوا بالقول الثابت فی الحیاة الدنیا و فی الاخرة*[7] این تثبیت در اثر چیست؟ قول ثابت در روایات  منظور همین عقاید است. انسان توحیدش دست نخورد، اعتقاد به قیامتش دست نخورد، حتی در دنیا انسان را تثبیت کند. فرقه‌ها اگرچه جذاب هسنتد ولی بعد از مدتی سرخوردگی ایجاد می‌کنند. این‌ها به صورت عمیق نمی‌توانند لنگرگاه‌های ثابت برای انسان درست کنند؛ * مثل کلمة طیبة کشجرة طیبة اصلها ثابت و فرعها فی السماء*[8] شجره‌ی طیبه آن است که ریشه‌دار باشد. در مقابل می‌گوید: * مثل کلمة خبیثة کشجرة خبیثة اجتثّت من فوق الارض ما لها من قرار *[9] آن شجره‌ای که ریشه ندارد، نمی‌تواند قرار بگیرد، آرامش ایجاد ‌کند.

سؤال 9. یکی از اصول اساسی در جنبش‌های نوپدید، استفاده از نمادهاست. لطفاً درباره‌ی نماد و تأثیر آن در حوزه‌ی روان‌شناسی صحبت کنید.

 اصل نکته درست است. بحث نمادها یا به تعبیر یونگ، ارکی تایپ‌ها، رابطه‌ی عمیقی با بحث‌های دینی و معنویت دارند. تنها کسی که تحقیقات جامعی  در این زمینه انجام داده، یونگ بوده است. در تحقیقات خودش عنوان کرد که بین دین و ابعاد دینداری، اساطیر و اسطوره‌ها و نمادهایی که در رؤیاهایمان می‌بینیم، رابطه‌ی معناداری وجود دارد. روی این سه دسته تحقیقات زیادی انجام داد، در کتاب روان‌شناسی و کیمیاگری، حدود 228 نماد را بررسی نمود و یک نظریه به نام ضمیر ناهشیار جمعی تبیین کرد. به گفته‌ی یونگ: انسان غیر از ضمیر ناهشیار فردی، یک ضمیر ناهشیار جمعی نیز دارد که تقریباً بین انسان‌ها مشترک است و آن نمادها در آن‌جا قرار دارند. مثلاً خورشید، نماد فلان چیز و آب نماد چیز دیگر. بر این اساس  رؤیاها تعبیر می‌شود. نکته‌ی جالب این‌که برای این نمادهایی که در ذهن ما نمود پیدا مي‌کند و به صورت رؤیا خودش را نشان می‌دهد، شکل‌هایی ساخته‌اند و خود یونگ هم آن‌ها را استخراج کرد که در اسطوره‌ها هم وجود دارد. این نمادها، ریشه در دینداری و ابعاد دینی انسان دارند که در ضمیر ناهشیار هست؛ یعنی از آن ریشه این نمادها سر می‌زند و خود را نشان می‌دهد. چون همه‌ی محتوای دینی و معنوی نمی‌تواند خودش را در ابعاد مادی، نشان دهد، این به شکل تغییر کرده‌ی نمادی هست، مثلاً شکل خورشید و ستاره هست. پس این نمادها وقتی ارزش دارد که مبتنی بر آن ریشه باشد، از آن‌جا آمده باشد. صرف این‌که ما برای خودمان نماد ستاره‌ی ده پر درست کنیم، وقتی هیچ ریشه‌ای در ضمیر ناهشیار جمعی نداشته باشد، بی فایده و بی اثر خواهد بود. حال اگر ریشه در ضمیر ناهشیار داشته باشد، می‌تواند به عنوان نماد مشترک موجب وحدت، همدلی و اتحاد ما شود.