جهاني‏ شدن و معنويت‏گرايي

مهناز فرهمند*

چکیده

فرآیند جهانی شدن، عرصه جهان را در ابعاد متعدد در نوردیده است و سبب نزدیکی ملل، دول و جوامع به یکدیگر شده است. این پدیده اگرچه قدمتی طولانی دارد اما به نظر می‌رسد در دو و سه دهه اخیر با تحولات فراوان در عرصه‌های مختلف سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و مذهبی، بسیار تشدید شده است. یکی از پدیده‌هایی که در فرایند جهانی‌شدن بسیار مورد توجه واقع شده رابطه جهانی‌شدن و معنویت‌، تغییر و تحولاتی است که در عرصه معنویت‌گرایی به وقوع پیوسته است. در این راستا، نوشتار حاضر نیز تلاشی است برای بررسی رابطه جهانی شدن و معنویت و یافتن پاسخ مناسب به این پرسش که چرا در دهه‌های اخیر شاهد معنویت‌گرایی‌های فزاینده در عرصه جهانی هستیم و فرایند جهانی شدن چه تاثیری در احیاء معنویت‌ها دارد. لذا در ادامه ضمن بررسی رابطه دو پدیده از برخی زوایای مختلف با تکیه بر واقعیت‌های مسلم، در نهایت به معنویت و تحولات معنویتی در این عرصه خواهیم پرداخت.

 واژگان کلیدی: جهانی شدن، معنویت، سرزمین زدایی، نیاز به معنا، فرامدرنیته، فضای مجازی، معنویت تلفیقی.

مقدمه

گستره‌ی وسيع جهان امروز، دگرگوني‌ها و تحولات را با آهنگي بي‌سابقه و روندي سريع نظاره‌گر و شاهد است. در اين شتاب بيکران، تغييرات بنيادي در نمايه‌هاي فضايي و زماني، مرززدايي سياسي، اجتماعي و اقتصادي، تعاملات عميق و رها از پايبست‌هاي بومي، کاهش حاکميت دولت- ملت، انفجار تجارت و سرمايه، مهاجرت‌هاي جهاني، بحران‌هاي محيطي و... عرصه جهاني را با تغييرات و پيامدهاي بسيار مواجه ساخته است. انقلاب عظيم فن‌آوري اطلاعاتي و ارتباطي نيز با تحقق بخشي به دهکده جهاني، بنياد مالي و فکري جوامع را دگرگون کرده که هيچ‌گونه انزواگزيني و تأملي را بر نمي‌تابد. لذا در عصر حاضر بيش از هر عصر ديگري، انسان‌ها با منابع اطلاعاتی بي‌شماری مواجه‌اند که به دگرگوني هويت افراد در ابعاد هويت سنتي، ملی، دینی و پيدايش ابعاد فرهنگي چندگانه، دگرگوني سامانه‌هاي ارزشي و عقیدتی، تغيير شيوه مصرف و سبک زندگي منجر شده است. در اين راستا داده‌هاي مختلف نشان مي‌دهد که اين تاثيرات روز به روز فزوني‌گرفته است و اهميت بيشتر آن همزمان با فرايند کوچک‌تر شدن جهان به واسطه تحول و پيشرفت شگفتي‌آور فن‌آوري‌هاي ارتباطي و حمل و نقل تشديد مي‌يابد. به گونه‌اي که فرهنگ‌ها با اين ابزار و وسائل امکان مبادله و تعامل بيشتري يافته و هر روز معاني و اطلاعات جديدي به انسان‌ها در سراسر جهان عرضه مي‌گردد و از اين طريق انديشه‌ها، عقاید، نظريه‌ها و ارزش‌های فرهنگی بالاخص مذهبی به واسطه سرزمين‌زدايي، ادغام، آمیزش با رهایی نظام‌هاي معنايي از لنگرگاه‌هاي محلي در معرض تغيير و تحول قرار مي‌گيرد.

در رابطه معنویت و جهانی شدن و تاثیرهای آن صاحب‌نظران نظریه‌های متعددی بازگو کرده‌اند. برخی از اندیشمندان سده نوزدهم، به ویژه فلاسفه و جامعه شناسانی مانند کانت و مارکس برآن بودند که با گذشت زمان و تحول جوامع بشری، نقش و تاثیر خرده فرهنگ‌های مختلفی همچون دین، ملیت و قومیت در زندگی اجتماعی کم‌رنگ شده و یک جامعه‌ی جهانی بدون تمایزها و شکاف‌های اجتماعی- فرهنگی شکل خواهد گرفت. مارکسیست‌های قرن بیستم، فرهنگ را تابعی از طبقه و روابط طبقاتی پر تنش می‌دانستند و به همین ترتیب، تردیدی نداشتند که در جامعه و جهانی بی‌طبقه، هویت‌هایی نظیر هویت دینی، محلی از اعراب نخواهند داشت. حتی لیبرال‌ها و نظریه‌پردازان نوسازی نیز این‌گونه مصادیق فرهنگ را پدیده‌ای تاریخی قلمداد می‌کردند که در «پایان تاریخ»، پس از تکمیل مراحل نوسازی و توسعه، کم‌کم ناپدید خواهند کرد[1]. بسیاری از نظریه‌پردازان همچون تافلر، دیوید هاروی، فردریک جیمسون، آمانوئل کاستلز، آنتونی گیدنز، فرانسیس فوکویاما، رابرتسون و بیر در مورد آینده دین و رابطه آن با جهانی‌شدن سخن گفته‌اند که بعضی از آن‌ها بر افزایش نقش اجتماعی و سیاسی آن اذعان کرده‌اند. در راستای این افکار و ایده‌ها و واقعیت امر، ما نيز در اين نوشتار برآنيم به تاثیرهای جهانی‌شدن بپردازیم. لذا ابتدا به این دو پدیده نگاهی خواهیم افکند سپس به تغییرات معنوی و مذهبی در ابعاد تلفیقی، باز سرزمینی شدن و.... می‌پردازیم. فرض تحقیق نیز نه بر افول، انزوای مذهبی و معنوی بلکه بر پيوستگي، تعامل، اثرگذاري و تاثيرپذيري فرایند جهانی شدن بر تحولات مذهبی - معنوی و احیاء معنویت‌ها در اشکال نوین است.

معنویت چیست؟

واژه معنویت[2] از ریشه لاتین Spiritus به معنای نیرو ـ نیروی زندگی ـ ناشی داشته است. با وجود دو دهه تلاش علمی و پژوهشی در ماهیت معنویت از سوی صاحب‌نظران متعدد در علوم مدیریت، روانشناسی، مذهب، پرستاری، مشاوره، در حال حاضر نیز توافق چندانی در معنای دقیق این واژه حاصل نشده است و اختلاط دو مفهوم معنویت و مذهب در سراسر این فعالیت‌ها آشکار است[3].

از نظر اکستین وکرن[4] (2002) معنویت به مشابه آگاهی از هستی یا نیروی فراتر از جنبه‌های مادی زندگی است که احساس عمیق از وحدت یا پیوند با کائنات را به وجود می‌آورد[5]. بنر (1989) معنویت را پاسخی انسانی بر لطف پروردگار در دعوت به ارتباط با خویش تعریف می‌کند[6]. مایرز (1990) معنویت را به عنوان جستجوی مداوم برای معنا و هدف در زندگی، درک عمیق زندگی، بسط نیروهای طبیعی و جهانی و بسط نظام عقیدتی فردی مطرح می‌کند. معنویت شیوه‌ای است که در آن، شخص بافت تاریخی خویش را در می‌یابد و با آن زندگی می‌کند و جستجویی برای انسان شدن و آگاهی در زندگی است[7]. به نظر هیونلز(1995) معنویت، تلاشی است جهت ایجاد حساسیت نسبت به خویش، دیگران، نیروی برتر (خدا) وکندوکاو در جهت آنچه برای انسان شدن مورد نیاز است و جستجو برای رسیدن به انسانیت کامل است[8].

گریفین (1988) بازگو می‌کند که هر فردی مظهر یک معنویت است حتی اگر معنویت نیهیلیسم یا سکولار باشد... معنویت اشاره به ارزش‌ها و تعهدات غائی فرد، بدون لحاظ محتوای آن است[9]. معنویت به مثابه آگاهی از هستی یا نیرویی فراتر از جنبه‌های مادی زندگی است و احساس عمیقی از وحدت یا پیوند با کائنات را به وجود می‌آورد.[10]

تعالی معنوی از نظر پیدمنت (1991) مولفه‌هایی دارد که عبارتند از: حس پیوند، جهان شمولی، تحقق دعا. حس پیوند عقیده به اینکه فرد بخشی از جامعه بزرگ بشری است و در تداوم هماهنگی زندگی، نقش حیاتی دارد. جهان شمولی یعنی اعتقاد به ماهیت توام با وحدت زندگی، و تحقق دعا احساس لذت و خشنودی در نتیجه رویارویی شخصی با یک حقیقت متعالی است. ابعاد دیگری نیز وجود دارد که نیاز به کاوش بیشتر دارند. تحمل تعاریض‌ها یعنی توانایی زندگی با ناپایداری و تعارض‌ها در زندگی شخصی و تفکر درباره امور با معیار «هم این هم آن» به جای «یا این یا آن»، عدم قضاوت یعنی توانایی پذیرش دیگران همانگونه که هستند و حساسیت نسبت به نیازها و دردهای دیگران. وجودی بودن، یعنی میل به زندگی در لحظه و استقبال کردن از رویارویی با تجربه‌های زندگی؛ معنویت محصول مشترک تمام ادیان تولیدی است و به زندگی همه‌ی انسان‌ها جهت می‌دهد و حضور آن در متن زندگی، استرس و اضطراب را زایل می‌کند رضایتمندی انسان را میسر می‌سازد (زمانی، 1381)، پیدمنت(2005) معتقد است که معنویت نیروی برانگیزنده فرد به سمت ایجاد مفهوم گسترده‌ای از معنای شخصی است. از طرف دیگر با آگاهی از این که می‌میریم، به طرح‌ریزی برخی مفاهیم مربوط به هدف و معنا برای پیشبرد و هدایت زندگی نیاز داریم[11].

بنابراین معنویت یک منبع مهم اولیه هویت بخشی و معنابخشی است که جهت‌گیری ذهنی فرد را شکل بخشیده و احساس هماهنگی با جهان هستی را در وی تداوم می‌بخشد. بنا به تعریف کسلینگ[12] و همکاران (2006) هویت معنوی یک احساس مداوم از خود است که مسائل غائی درباره طبیعت، هدف و معنای زندگی که منتهی به رفتارهای هماهنگ با ارزش‌های کانونی فرد است را شکل می‌بخشد. به گمان ریچارد و برگین[13](1997) این واژه به نحوه‌ای که فرد خود را در ارتباط با نیروی متعالی می‌بیند، اطلاق می‌گردد که هدف فردی و احساس ارزشمندی فرد را تعالی می‌بخشد[14].

رابطه میان دین و معنویت

هرچند بین دو واژه دین و معنویت رابطه نزدیک و عمیقی وجود دارد، اما بین آنها تفاوت‌هایی نیز هست. از لحاظ تاریخی معنویت ریشه در دین دارد (هیننلز[15]،1995). اما کاربردهای رایج آن ممکن است با یک سنت دینی خاصی همراه نباشد. ریشه این تمایز حداقل به اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم و تمایزی که ویلیام جیمز در کتاب گوناگونی تجربه‌های دینی بین دین شخصی و دین نهادی قائل شده، باز می‌گردد. در تمایز بین معنویت و دین، برخی مدعی برتری معنویت بر دین هستند و برخی دیگر بر عکس. پارگامنت[16] می‌گوید: «دین با امورسازمانی، شعائر و ایدئولوژی مرتبط است و معنویت با امورشخصی، تاثیرگذار، ناشی از تجربه و تفکر برانگیز مرتبط است. آندرهیل درکتاب «زندگی معنوی»، معنویت را قلب هر دین می‌داند و زندگی معنوی در نظر وی، زندگی کامل و اصیلی است که انسانیت برای آن ساخته شد.[17]

دو دیدگاه عمده درباره رابطه دین و معنویت وجود دارد:

در دیدگاه اول سه حالت متصور است: برخی معنویت و دین را یکی دانسته و جدایی آن را غیر ممکن می‌دانند، برخی دیگر معنویت اعم از دین و قلمرو آن را بیشتر از دین می‌انگارند و برخی دیگر، دین اعم از معنویت و حوزه و قلمرو آن را گسترده‌تر می‌دانند.

 دیدگاه دوم، بین معنویت و دین هیچ رابطه‌ای نمی‌بیند و قائل به جدایی بین این دو مقوله است. بدین ترتیب، در دیدگاه اول، فردی معنوی است که دیندار بوده و معنویت او مبتنی بر دین باشد. اما در دیدگاه دوم فرد می‌تواند معنوی باشد بدون آن که دیندار باشد. میتروف و دنتون[18]، در پژوهش‌های جامع و تجربی خود در سال 1999 به این نتیجه رسیده‌اند که افراد بین دین و معنویت فرق می‌گذارند.[19] زینبائر و همکاران، نیز با پژوهشی تجربی در راستای حل تمایز دین و معنویت به این نتیجه رسیده‌اند که اکثر مردم بین دین و معنویت تمایز قائل هستند و معنویت شخص را به عنوان بعد فردی عقیده، و مذهب را به عنوان تجلیات رسیمت یافته و نهادینه شده عقاید مطرح می‌کنند. بنابراین همپوشانی فراوانی در دو مفهوم معنویت و دین توسط پاسخگویان در این تحقیق مطرح شده است[20]. در یک سنخ‌شناسی با ماهیت تکثرگرا، معنویت‌های مختلف در انواع زیر خلاصه شده است: دینی[21]، غیر دینی یا سکولار[22]، عرفانی[23]، فرادینی[24].

1. معنویت دینی، معنویتی که مبتنی بر یک سنت خاص دینی است و بر یک چارچوب و سیستم اعتقادی خاص استوار است.

2. معنویت غیردینی یا سکولار، در برگیرنده معنویت‌های انسان‌گرا[25]، طبیعت محور[26] و زمین‌محور[27] است. عقاید آنان ممکن است بر مبنای انکار وجود خدا یا وحدت وجود خدا باشد، آموزه‌های آنان در برگیرنده عمل‌گرایی محیطی و اجتماعی است.

3. معنویت عرفانی، تجربه‌ی شخصی افرادی است که ممکن است به عنوان شیوه‌ها یا فرقه‌های فرعی یک دین، مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام باشد و یا شامل بیشتر معنویت‌های شرقی شود(هیتو، تراویز[28] 2004).

 4. در معنویت فرادینی توجه به گوهر دین است. توجه به گوهر هر دینی ما را به وحدت گوهر ادیان رهنمون می‌سازد، آنچه در معنویت فرادینی مهم است، آموزه‌ها و تعالیم عملی زنده و پویایی است که در هر دین یا هر مکتب حتی غیردینی نیز ممکن است یافت شود، همان‌طور که بسیاری از اندیشمندان مثل آندرهیل (1973) معتقدند، معنویت قلب هر دین است، بنابرین می‌توان از صدف‌های دینی و غیردینی گذرکرد و به قلب دین که همان گوهرهای دینی و غیردینی است، رسید[29].

هدف این نوشتار، مذهب را به عنوان یک سنت معنوی خاص مدنظر دارد که معمولاً تجلی برخی تجارب اساسی وحی الهی یا هستی است و معنویت به عنوان هسته درونی دین که بعد شخصی و فردی دارد، منجر به پیدایش شیوه خاصی از درک و زندگی در حضور یک نیروی متعالی برای فرد می‌شود[30].

جهاني‌شدن

جهاني‌شدن[31] يکي از مناقشه آميزترين موضوعات در مباحث عمومي و ادبيات آکادميک معاصر است. تعاريف و برداشت‌هاي بسيار متنوع در مورد آن ارائه شده ولي هنوز تعريفي جامع و فراگيرکه در برگيرنده کليه جوانب اين پديده باشد، ارائه نشده است. همچنان که پيرامون تعريف اين مفهوم، مشاجرات و ابهام‌های فراواني وجود دارد، در زمينه حدودي که جهاني‌شدن عملاً به وقوع پيوسته، هيچ‌گونه توافقي وجود ندارد. در برخي از تعاريف، جنبه اقتصادي جهاني‌شدن غلبه دارد و در برخي ديگر، ابعاد سياسي، فرهنگي و يا ارتباطي آن بيشتر مدنظر بوده است. گروهي که جهاني‌شدن را بيشتر از منظر اقتصادي مي‌بينند، فرايند جهاني شدن را حاکي از همکاري‌هاي اقتصادي در حال رشد کشورهاي جهان از طريق افزايش حجم معاملات کالا و خدمات، تنوع در آن، جريان سرمايه‌هاي بين‌المللي و سهولت دسترسي به آن در تمام مناطق دنيا تعريف کرده‌اند. گروهي ديگر جهاني‌شدن را فرايندي مي‌دانند که منجر به از بين رفتن مرزهاي سياسي، افزايش ميانگين همگرايي بين جوامع و مؤسسات بين‌المللي، گسترش و سهولت نقل و انتقال اطلاعات ميان کشورها در سطح جهاني و حذف انديشه زمان و مکان خواهد شد. تاکيد بر افزايش بي‌سابقه ارتباطات و برخوردهاي اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي، ويژگي ديگر بیشتر تعريف‌هاي جهاني‌شدن است. که اين ارتباط‌ها در برخي موارد آگاهانه و ارادي هستند و در موارد ديگر ناآگاهانه، غيرارادي وگريزناپذير. برقرارکنندگان چنين ارتباط‌هاي گسترده و پرشمار شامل افراد، گروه‌ها، نهادها ودولت‌ها است. چنين ارتباطات و بده بستان‌هاي پرحجمي بر افزايش وابستگي متقابل در عرصه جهاني دلالت دارند که تاکيد برآن از ديگر وجوه مشترک تعريف‌هاي جهاني‌شدن است. افزون بر اين‌ها، در اغلب تعريف‌ها، جهاني‌شدن به معناي تحقق شرايط جهاني است که با افزايش و گسترش ارتباطات و به تبع آن تشديد روابط، برخوردها، وابستگي‌ها و تاثيرپذيري‌ها در سطح جهاني، نوعي همگوني پديد مي‌آورد. در اصل در اين تعاريف جهاني شدن را گسترش تجدد به اقصي نقاط جهان و جهان‌گير شدن ويژگي‌هاي محوري فرهنگ و تمدن غربي مي‌دانند و برخي ديگر جهاني شدن را عاملي همگون کننده تلقي نکرده بلکه معطوف به فرايندي مي‌دانند که در جريان آن فرهنگ‌هاي محلي در گستره جهاني با يکديگر پيوند مي‌خورند.

 وود وارد (2002) جهاني شدن را فرايندي چند بعدي مطرح مي‌کند و اجزائي براي آن برمي‌شمارد. از نظر او، جهاني‌شدن ارتباط بين مردم را عميق‌تر و انتقال و جابجائي اشخاص، کالاها و خدمات، و اطلاعات را در سراسر جهان تسريع مي‌بخشد. همچنين انفجار تجارت جهاني را که با افزايش وسيع صادرات، اشتغال و سرمايه‌گذاري تکنولوژي همراه است، از ابزار مهم جهاني‌شدن برمي‌شمارد و کاهش حاکميت دولت – ملت، مهاجرت‌هاي جهاني و بحران‌هاي محيطي را به عنوان ساير مشخصه‌هاي جهاني‌شدن مطرح مي‌کند[32]. از نظر هلدومک گرو[33] (2002) جهاني‌شدن بر توسعه جوانب متعدد، تسريع، عميق‌تر شدن فرايندهاي بين منطقه‌اي و الگوهاي کنش متقابل اجتماعي‌دلالت دارد[34]. پراتون[35] جهاني‌شدن را فرايندي از تحول مي‌داند که مرزهاي سياسي و اقتصادي را کمرنگ‌ترکرده، ارتباطات را گسترش داده و تعامل فرهنگ‌ها را افزون مي‌نمايد. به نظر وي جهاني‌شدن پديده‌اي چند بعدي است که آثار آن قابل تسرّي به فعاليت‌هاي اجتماعي، اقتصادي، سياسي، حقوقي، فرهنگي، نظامي و فناوري است و همچنين فعاليت‌هاي اجتماعي همچون محيط زيست را متأثر مي‌کند[36].

گيدنز در تعريف جهاني‌شدن مي‌نويسد: «مدرنيته پديده‌اي ذاتا جهاني است و اين قضيه در برخي از بنيادي‌ترين ويژگي‌هاي نهادهاي مدرن، به ويژه از جاکندگي و باز انديشي اين نهادها آشکار است. جهاني‌شدن را مي‌توان به عنوان تشديد روابط اجتماعي جهاني تعريف کرد، همان روابطي‌که موقعيت‌هاي مکاني دور را چنان به‌هم پيوند مي‌دهد که هر رويداد محلي تحت تاثير رويدادهاي ديگري که کيلومترها با آن فاصله دارد، شکل مي‌گيرد و بر عکس، و اين يک فراگرد ديالکتيکي است»[37]. واترز جهاني‌شدن را اين گونه تعريف مي‌کند: «يک فرايند اجتماعي که در آن محدوديت قيد وبندهاي جغرافيائي از ترتيبات و تنظيمات اجتماعي و فرهنگي برداشته شده و مردم به طرز فزاينده‌اي از کاهش اين قيد و بندها آگاه مي‌شوند[38].

اين مرور کوتاه بر تعاريف گوناگون از مفهوم جهاني‌شدن نشان مي‌دهد با آن که صاحب‌نظران از زواياي متعدد به اين پديده مي‌نگرند و هريک به ابعادي از آن تاکيد دارند و داراي تفاوت‌هاي عمده‌اي هستند، با اين حال نقاط مشترکي نيز ما بين آنها وجود دارد لذا می‌توان از تعاریف بالا نتیجه گرفت که جهاني‌شدن عبارت است از: فرايند فزوني پيوستگي تعاملات بشري در عرصه‌ی اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، ارتباطی، تجاری، دینی و فروريزي مرزهاي جغرافيائي فرهنگي و ملي که به واسطه فشردگي فزاينده زمان و مکان به وقوع مي‌پيوندد.

جهانی‌شدن، دین و تحولات معنوی

با تحقق جهانی‌شدن، افزايش و گسترش ارتباطات و به تبع آن تشديد روابط، برخوردها، وابستگي‌ها و تاثيرپذيري‌ها در ابعاد متعدد سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و مذهبی در سطح جهاني، جوامع در فرایند جدیدی قرار می‌گیرند. با قرار گرفتن اجتماعات انسانی در مدار تعاملات فرامرزی، برای آنها مسئله چگونگی پاسخ‌گویی به شرایط، یعنی حضور دیگری مطرح می‌شود. از یک سو، برخی فرهنگ‌های ویژه از طریق انتقال به غیر یا دیگری، خصوصیات خاص خود را از دایره محدود اجتماع و هستی جزئی‌اش فراتر برده و عمومیت پیدا می‌کنند. از سوئی دیگر ممکن است، خصایص فرهنگی عام از طریق انطباق و جذب در هستی‌های اجتماعی، صورتی محلی و خاص به خود گرفته و قیود و تقیدات محیطی پیدا کنند،[39] که در این فرایند، انسان‌ها بیش از هرچیزی با تحولی پدیدارشناسانه یعنی آگاهی از غیر و "دیگری" و در نظرگرفتن آنها در رفتارها و تعاملات سر و کار دارند که حاصل این اوضاع تازه، طرح مجدد مسئله غایت‌های انسانی، چیستی و کیستی او است. و از آنجا که دین از منابع محلی کیستی و غایت انسان‌ها است در پیرامون آن دو دسته مسائل شکل می‌گیرد که هر دو مسائل، زمینه احیاء دین و حرکت‌های مذهبی را فراهم می‌کند. از جهت اول به دلیل اینکه افراد و جوامع در تماس و در نتیجه تعارض با سایر جوامع، افراد و روند رو به گسترش ورود و ادغام ارزش‌ها و فرهنگ‌های گوناگون و متعارض قرارگرفته و با مشکل گسیختگی فرهنگی و ادغام در فرهنگ جهانی مواجه می‌شوند، بازگشت به هویت خاص و دینی یا تاکید بر آن‌ها حاصل طبیعی این وضع است. از جهتی دیگر، جهانی‌شدن تلاش و تمایل ادیان و حرکت‌های دینی به عمومیت‌یابی و شکل دادن به فرهنگ جهانی بر پایه ارزش‌های دینی را معنادار می‌سازد[40]. از نظر رابرتسون عواملي چون گسترش رسانه‌هاي پر قدرت، رشد سرمايه‌داري و امپرياليسم به شکل‌گيري جهاني‌شدن ياري رسانده‌اند. ولي ويژگي اصلي و ممتاز جهاني‌شدن عنصر آگاهي است. به نظر رابرتسون صرف وابستگي متقابل و در هم تنيدگي جهاني براي واقعيت يافتن جهاني‌شدن کافي نيست، بلکه انسان هم بايد از امر جهاني و تعلق به جهاني واحد آگاهي داشته باشد[41]. رابرتسون اظهار مي‌دارد که جهاني‌شدن خطرها و فرصت‌هایي را با خود به ارمغان مي‌آورد. وي با تأکيد زياد بر نسبي‌شدن به عنوان مشخصه جهاني‌شدن، تأثير آن را بر فرهنگ و دین، ارزش‌ها و باورهاي جوامع در اين جهت مي‌داند که ديدگاه‌ها ثبات خود را از دست مي‌دهند و نحوه مشارکت فرد و جمع دستخوش چالش‌هاي زيادي مي‌شود. رابرتسون در نظريه خويش در مورد جهاني‌شدن، از فشارهاي آن بر جوامع و سنت‌ها براي متحول کردن آن‌ها در جهت خلاف باورها و نمادهایشان ياد مي‌کند که با دغدغه‌های بشری یا مسئله غایات انسانی سروکار می‌یابد.

از نظر ملکیان نیز هر دینی هفت بُعد دارد که در فرایند جهانی‌شدن، برخی ابعاد دین تقویت می‌شوند و برخی تضعیف و برخی اثر نمی‌پذیرند یعنی در روند جهانی‌شدن تمام ابعاد به یکسان تغییر نمی‌پذیرد، بعد تجربی و عاطفی دینی و هویتی بیش از همه تقویت می‌شود. بعد عقیدتی نیز ممکن است تقویت می‌شود. ابعاد اخلاقی، حقوقی، مادی و دینی از این حیث خنثی هستند. اما سه بعد دیگر، یعنی بعد اجتماعی ـ نهادی، بعد نقلی ـ اسطوره‌ای و بعد شعائری ـ عبادی، در روند جهانی‌شدن امکان تضعیف آنها خیلی شدید است. در واقع هرچه به ابعاد معنوی‌تر دین نزدیک‌تر شویم، به جنبه ماندگاری روی کرده‌ایم و در روند جهانی‌شدن نیز این ابعاد معنوی‌تر باقی می‌مانند[42].

بیر می‌گوید: دین خصوصیاتی دارد که از آن به «کل‌گرایی در برگیرنده[43]» تعبیر می‌کند. با این تعبیر وی به این مسئله می‌پردازد که دین خود را به حوزه‌ای خاص از حوزه‌های اجتماعی محدود نمی‌کند بلکه اساسا متوجه مداخله در سایر قلمروها (سیاست، اقتصاد، فرهنگ، اجتماع) و تنظیم روابط آنها می‌شود. دین در نظام جهانی به رغم این‌که امکان ایجاد خرده نظام خود را دارد وضع شکننده‌ای پیدا کرده و تمامی کارکردهای خود را از دست می‌دهد. لذا مسئله دین در جهان نو در واقع مسئله‌ای کاربردی است. از این منظر تنها امکان دین در این است که بتواند کاربردهای موثر برای حل و فصل مشکلات سایر حوزه‌ها یا مسائل خاص آن‌ها همچون بی‌عدالتی، فقر و مشکلات هویتی را بیابد[44].

با این مطلب می‌توان نتیجه گرفت جهانی‌شدن در عین پتانسیل‌ها، با نقصان‌هایی مواجه است. جهانی‌شدن با استقرار نظام‌های تخصصی و ساختارهای نو، عرضه فرهنگ‌های متکثر و متنوع، خلق نشانه‌های نمادین به تضعیف ابعاد متعدد دین منجر می‌شود. لیکن در ارائه‌ی جایگزین برای غایت، معنا و هستی بنا به ویژگی تجدد و سکولاریستی با محدودیت‌ها و کاستی‌هایی روبرو است و همین عامل زمینه برگشت ملل و جوامع به دین، معنویت و تاکید بر آن را امکان‌پذیر کرده و سبب افزایش معنویت‌گرایی شده است. در ادامه بحث، به این مطلب می‌پردازیم که طریقه تأثيرگذاري جهانی‌شدن بر افزایش معنویت‌گرایی با توجه به عوامل و موانع متعدد چگونه است؟ که در این رابطه، تاثیرات جهانی‌شدن بر معنویت را در پنج بعد مهم معنازدایی و ایجاد نیاز به غایت و معنا، بازسرزمینی شدن، تلاش جهانی فرامدرن‌ها برای ادغام معنویت در تمامی ابعاد زندگی روزانه، حضور فزاینده معنویت در فضای مجازی و تلفیقی شدن معنویت را تحلیل خواهیم کرد.

جهانی‌شدن و نیاز به معنا

اندیشمندان و صاحب‌نظران متعددی معتقدند که طرح و هدف نهایی بر حیات انسان تعیین‌گشته و آدمی ورای زندگی مادی و جسمانی خود، هدفی معنوی دارد که دستیابی به آن، زندگی را برای انسان‌ها معنادار می‌کند و پوچی و نیست انگاری در آنها راهی نخواهد داشت. هاپ واکر «معنا»[45] را امری ذاتی برای زندگی می‌داند. گویی در ذات زندگی به تبع ذات عالم هستی، معنا یا هدفی نهفته است که انسان آن را باید کشف ‌کند. هدف‌جویی، استعدادی ذاتی است که در سرشت آدمی نهاده شده و هدف‌دار بودن زندگی نیز لازمه‌ی معنادار بودن آن است و هرگاه سلوک زندگی بر اساس هدف باشد، آن زندگی معنادار است[46]. فرانکل (1963) می‌نویسد: جستجوی انسان برای معنا، عقلانی شدن ثانویه‌ی انگیزه‌های غریزی نیست بلکه یک نیروی اصلی در انسان است به طوری که انسان‌ها حاضرند به خاطر آرمان‌ها و ارزش‌هایشان زندگی کنند و بمیرند[47].

بامیستر (1991) از چهار نیاز مشترک برای معنا یاد می‌کند. نیاز برای معنا شامل:

1. نیاز برای هدف یعنی هدفمند بودن جهت زندگی؛

2. برخورداری از مجموعه‌ای از ارزش‌ها که بتواند به وسیله آن‌ها کنش‌هایش را توجیه کند؛

3. احساس خودکارآمدی و کنترل روی حوادث؛

4.ارزشمندی یعنی وجود یک مبنای با ثبات و استوار برای داشتن نوعی حس خود ارزشمندی[48]؛

اکثرصاحب‌نظران معتقدند که هدف تمام ادیان بزرگ و وجه مشترک همه‌ی آنها هدفمندی زندگی و معناداری آن و نجات از خودبیگانگی و بدبینی به جهان است. هرکدام از ادیان بزرگ، تصویر جامعی از ماهیت جهان در اختیار آدمی می‌گذارد، به عبارتی معنای کلی زندگی را برای ما تعیین می‌کند[49].

به زعم کاستلز، جهانی‌شدن با تخریب جهان گذشته، ارزش‌ها، سنت‌ها، غایت‌های معنوی، روابط اجتماعی موجبات ناامنی، رهاشدگی و تنهایی انسان‌ها را فراهم آورده و ازسوئی، نیازهایی همچون نیاز به معنا، هویت، آرامش روانی را خلق کرده است که ادیان از بهترین منابع تامین آن هستند. بنابراین افراد از یکسو نیازمند یافتن نقاط اتکاء و امنیت هستند و از سوی دیگر باید خود را برای نیل به جایگاه مناسب در وضعیت تازه آماده کنند. تحت تاثیر این نیازها و الزامات است که از نظر کاستلز این تمایل پیدا می‌شود که مردم حول هویت‌های اولیه دینی، قومی، ارضی و ملی جمع شوند. از نظر وی جنبش‌های دینی و معنوی و احیاء ادیان در جهان معاصر، قدرتمندترین نیروی امنیت شخصی و بسیج اجتماعی هستند[50].

بکر(1975) نیز تحلیل دقیقی از فرهنگ، مذهب و کارکردهای روانشناختی و معنوی آن طرح می‌کند. وی بیان می‌کند که فرهنگ، مذهب، ارزش‌ها و سنت‌ها، اهداف را فراهم می‌کنند روش‌های زیستن را در اختیار افراد قرار می‌دهند و روند کسب اعتماد به نفس را تسهیل می‌کنند، و کارکرد اعتماد به ‌نفس مانع ثابتی در مقابل اضطراب به خود می‌بخشد به‌ گونه‌ای‌که زندگی را معنادار می‌سازد. وی در ادامه توضیح می‌دهد که از دلائل اصلی افزایش معنازدایی و اضطراب، برخوردها و تعارضات بین فرهنگی در پاسخگوئی به نیازهای انسانی در جهان معاصراست.

جهانی‌شدن و سرزمین زدائی

در فرایند جهانی‌شدن، افزایش ناامنی، بی‌معنایی، بحران هویت و غایت زندگی به موازات سرزمین‌زدائی انجام می‌پذیرد. بطوری‌که اهميت مکان‌هاي از نظر فيزيکي محصورکمتر شده و اطلاعات از ديوارها نفوذ می‌کند و مسافت‌هاي طولاني را در می‌نوردد. در نتيجه، کجا بودن انسان نقش بسيار اندکي در دانستن و تجربه کردن وی بازي مي‌کند و رسانه‌هاي الکترونيکي معناي زمان و مکان را براي تعامل اجتماعي تغيير می‌بخشند[51].

این جنبه از فرایند جهانی‌شدن که رابطه میان مکان‌های زندگی افراد با هویت‌های آنها را کاملا دگرگون می‌کند، توجه نظریه‌پردازان مختلف را جلب کرده است. مثلا آپادورای و فیدرستون[52] از سرزمین‌زدائی سخن می‌گویند، تامپسون[53] محل‌زدائی را از پیامدهای عمده‌ی جهانی‌شدن می‌داند و گیدنز هم واژه‌ی جابجایی را به کار می‌برد[54]. گیدنز تصریح می‌کند در دوران مدرنیته، سرزمینی‌شدن مستلزم یک قدرت برتر دولت و تعدادی افراد در داخل مرزهای جغرافیائی، کنترل و تبادلات فرامرزی است ‌که چنین سرزمینی‌شدن، شهروندان با ثبات و با احساس خودمحوری خلق می‌کند حرکت از مدرنیته به سمت جهانی‌شدن به نظر می‌رسد پروسه سرزمینی‌شدن را واژگون کرده است به‌گونه‌‌ای که جهانی‌شدن نه تنها تغییراتی در سطح، بلکه تغییراتی هم در عمق که منجر به احساساتی از بی‌قدرتی و بیگانگی هویت‌ها شده را، خلق کرده است[55].

کازانوا (2001) بازگو می‌کند: از نگاه من سرزمین‌زدائی پدیده از جاکندگی پدیده فرهنگی از سرزمین طبیعی است و نظام‌های فرهنگی در سراسر تاریخ به لحاظ تاریخ مستقر در سرزمین بوده‌اند و جهانی‌شدن تهدیدی است به انحلال رابطه درونی زمان مقدس، فضای مقدس و مردم مقدس که در تمام ادیان مشترک است[56].

بنابراین جهانی‌شدن با سرزمین‌زدایی، تخریب احساس فرهنگی، مذهبی و معنوی را ایجاد می‌کند ولی همزمان مجراهای جدیدی نیز برای مردم جهت بازسرزمینی‌شدن و احیای هویت‌ها می‌گشاید به‌گونه‌ای‌که امروزه دین در قالب بنیادگرائی و جنبش‌های دینی- معنوی به مهم‌ترین منبع هویت‌سازی در جهان تبدیل شده است. به زعم آندرو گریلی (2003) زنان و مردان چیزی را خواهانند که به آن معتقد و تعلق داشته باشند. آنها آرزومند اعتقاد و اجتماع هستند که معنویت و مذهب این نیازها را تحقق می‌بخشد[57]. در نتیجه تخریب احساس فرهنگی و مذهبی وتضعیف هویت‌ها، بی قدرتی و بیگانگی، و تمایل ذاتی انسان‌ها به نیرویی معنوی بنیادگرایی و جنبش‌های دینی شکل می‌پذیرد که بنیادگرایی مذهبی به هیچ کدام از ادیان بزرگ جهان محدود نمی‌شود. برخی پیروان کاتولیک، ارتدکس و پروتستان دین مسیح در اکثر نقاط جهان علائق بنیادگرایانه‌ای نشان می‌دهند. بنیادگرایی اسلامی بسیاری از کشورهای جهان را از امریکا تا شرق آسیا در برگرفته است. گروه‌های بنیادگرای یهودی در اسرائیل و دیگر نقاط جهان فعال‌تر شده‌اند. هندوئیسم در برخی مناطق شکل بنیادگرایانه‌تری پیدا کرده است. پیروان بنیادگرای دین بودا همه روزه بیشتر و فعال‌تر می‌شوند[58]. فرایند جهانی‌شدن ضمن سرزمین‌زدائی، اغلب مجراهای جدیدی برای مردم جهت باز سرزمینی‌شدن ایجاد می‌کند. روند فشردگی زمان و مکان که با پیشرفت فناوری شکل می‌گیرد مردم را به ایجاد روابط با سایر افراد در سراسر جهان قادر می‌کند. سرزمین‌زدائی در حال حاضر، فناوری را برای تقویت روابط با دیگران که به عنوان وسیله تقویت هویت فرد مطرح است، به کار می‌برد. گروه‌های خبری اینترنتی، لیست ایمیل‌ها، اجتماعات مجازی و روند محدودیت پخش برنامه‌های رسانه‌ها به عنوان بخشی جزئی در فعالیت‌های بازسرزمینی‌شدن است. البته مسیر باز سرزمینی‌شدن متفاوت است و تلاش در این زمینه در همه‌جا دیده می‌شود. برخی از طریق فعالیت گروهی،گروه‌های حمایت (مادران مجرد، الکی‌های گمنام، و مانند آن) و انواع گروه‌های مجازی که برای تقویت معنائی از اجتماع یا برای اشتراک اطلاعات و ایده‌هایی درباره برخی موضوعات برجسته تلاش می‌کنند، به دنبال بازسرزمینی‌شدن هستند. برخی دیگر نیز از طریق مذهب به دنبال بازسرزمینی‌شدن هستند[59]. علت گزینش مذهب برای بازسرزمینی‌شدن این است که بنیادگرایان براین باورند که دگرگونی‌های اجتماعی در عرصه جهانی باعث تهدید شیوه زندگی، ارزش‌ها و عقاید دینی مطلوب آن‌ها شده است و باید سرسختانه با آنها مبارزه کرد. بنیادگرایان در عین حال که وضع موجود را نامطلوب می‌دانند و آن را رد می‌کنند، الگویی هم از جامعه آرمانی خود عرضه می‌دارند. این الگو معمولا دربرگیرنده بازسازی گذشته خیالی طلایی مبتنی بر ارزش‌های بنیادی سنتی و دینی است. ولی آن‌ها در عرضه‌ی روایتی

مقدس از گذشته غالبا گزینشی عمل می‌کنند: انرژی آن‌ها به گزینش ویژگی‌هایی صرف خواهد شد که هویت آن‌ها را به بهترین وجه تقویت، جنبش آن‌ها را منسجم، از مرزهای آنها دفاع کند و اغیار را دور نگه دارد.[60]

جهانی‌شدن، برگشت به مذهب و ظهور پارادایم فرامدرنیته

فرامدرنیته، الگوی جدیدی است که توسط فیلسوف آنریک داسل به عنوان جایگزینی برای توضیح فرهنگ جهانی در حال ظهور بیان شده است(داسل، 1998). فرامدرنیسم در پی ایجاد میراث فکری از سنت‌های مذهبی و مدرنیته است. دانشمندان استدلال می‌کنند پارادایم فرامدرنیته با تاکید بر ارزش‌های بومی- محلی، خرد، و سنت‌ها در حین تطبیق با جهانی در حال تغییر است. فرامدرنیته، نفی زندگی جزئی شده توسط مدرنیته است. عصر مدرنیته متاخر، بر تفکیک مذهب، امور معنوی از دولت و امور عمومی تاکید دارد که معنویت به عنوان امری خصوصی باید از مشارکت در امور مدنی و فعالیت اجتماعی حذف شود. شیوه فرامدرن در مقابله با طرز تفکر مدرنیته، نقش محوری معنویت را در تعریف هویت به رسمیت می‌شناسد و تفکیک خودسرانه زندگی مردم را به دو عرصه خصوصی و عمومی، سکولار و مقدس به چالش می‌کشد. صاحبنظران فرامدرن به دنبال رهایی از آشفتگی‌های حاصل از مدرنیسم هستند. برای مثال در مطالعه میتروف و دنتون (1999) گزارش شده است که دستیابی به نیازهای معنوی از مهمترین متغیرهای تعیین رضایت شغلی است از این‌رو دو محقق به نتیجه رسیده‌اند که مدنیت مدرن باید از تفکیک معنویت از سایرعناصر زندگی خودداری کند. یافته‌های مشابهی نیز از تحقیقات دو جامعه‌شناس پل‌ری و شری آندرسون[61] (2001) به دست آمده است. این محققان گروه وسیعی از مردم (100 میلیون در آمریکا و اروپا) را شناسایی کرده‌اند که از الگوهای مصرف و سبک زندگی فرامدرن تبعیت می‌کنند. این گروه دکترین اخلاقی مدرن را طرد کرده و از ارزش‌های مشترکی که ریشه در رشد معنویت، پایداری زیست محیطی و حس جمعی دارد، تقویت می‌کند. آنها خوشگذرانی، بدبینی و مادی‌گرایی را نفی کرده و مشتاقانه نوع دوستی و خودشکوفایی را گزینش کرده و احساسات جدیدی از مقدسات که شامل روانشناسی رشد شخصی، عالم معنوی و خدمت به دیگران را تقویت می‌کنند. لایکس[62] (1999) بیان می‌دارد که:

حذف ملاحظات مذهبی و معنوی از امور عمومی و سیاسی دیگر درخور نیست حتّی اگر تمایز بین دو حوزه مستلزم تداوم باشد. در حال حاضر به نظر می‌رسد که مذهب به عنوان معنویت سازمان یافته تلقی شده و از نقش برجسته‌ای در سیاست برخوردار خواهد بود و در ضمن معنویت فردی به عنوان عنصر هدایت کننده در هر حوزه‌ای عمل خواهد کرد.

کازانو (1994) نیز بحث می‌کند که تاکید فرهنگی مجدد در معنویت، مذاهب را برای کسب یک ارتباط عمومی جدید ممکن می‌سازد. فایت پاپکورن[63](1999) پیش‌بینی می‌کند که در دهه آتی معنویت بطور فزاینده‌ای با زندگی روزمره آمریکایی‌ها تلفیق خواهد شد. همان‌گونه که شرکت‌ها و کارفرمایان فرصت مراقبه و اعمال معنوی را برای نماز و ارتباط با غایت نهایی ایجاد می‌کنند.[64]

جهانی‌شدن، فضای مجازی و معنویت

به موازات افزایش تعاملات و پیوستگی‌های جهانی، فضای مجازی زندگی بشر را دچار تحولات اساسی‌کرده است و همان طور که اینترنت بر موانع فضا و زمان سبقت می‌جوید، وب سایت معنویت و مذهب از دسترسی بی‌سابقه‌ای به یک مقیاس جهانی سود می‌جوید.

رامو[65] (1996) تأثیر اینترنت در یک بازار معنوی را چنین مطرح می‌کند:

 جامعه الکتریکی اینترنت شبیه یک بازار معنوی پرسرعت است که هزاران معتقد و بی‌اعتقاد با یکدیگر مواجه شده، بحث و ایده‌های فردی را درباره امور تبادل می‌کنند. آن یک فعالیت تسخیر کننده از فرآیند انسانی، فکری و فناوری است که طی آن ویژگی اینترنت تغییر می‌کند و می‌تواند ایده‌های ما را درباره‌ی خدا تغییر بخشد[66].

در تحقیقی اینترنتی بیشتر از 19 میلیون صفحات وب را برای واژه مسیحیت، 2130000 برای اسلام، 660000 برای هندو و کمتر از 5 میلیون برای عصر جدید یافته است. تحقیقی مشابه در یاهو بیشتر از 3 میلیون صفحه برای واژه معنویت و یک ونیم مرتبه بیشتر برای واژه مذهب یافته است[67]. تحقیق پیمایشی دیگری نیز نشان می‌دهد که 25 درصد کاربران بزرگسال اینترنت در جستجو مطالب معنوی و مذهبی هستند[68] که این تعداد بر تعداد کاربران سایت‌های قمار بازی، مزایده و تجارت پیشی دارد.

بدل[69] (2000) در تحقیقی پیمایشی از کاربران پروتستانی، دریافته است که بیشتر از 50 درصد پاسخگویان اطلاعات آن‌لاین را برای اطلاعات شعائر مذهبی خود بکار می‌گیرند. تکنولوژی اینترنت علاوه بر ارائه اطلاعات در یک مقیاس غیرقابل تصور به جویندگان، آنان را به پرستش معنوی به طور همزمان و ناهمزمان از راه دور قادر می‌سازد[70].

دين به نحو چشمگيري در شبكه جهاني و در ميان انبوهي از گروه‌هاي خبري و اتاق‌هاي چت حضور دارد. تمام اديان بزرگ، صدها كليسا، جنبش‌هاي ديني جديد، ميليون‌ها صفحه وب كه توسط مؤمنان تهيه شده است، و معلمان ديني، شمن‌ها و.... به‌گونه‌اي در اين شبكه خود را عرضه مي‌كنند و کاربران با دستیابی به آن، به نوعی هویت معنوی خود را بازسازی می‌کنند. افزون بر اين، اينترنت مذاهب خاص خود را توليد مي‌كند از مگا سايت‌هاي معنويت مجازي گرفته تا كليساهاي مجازي و اديان كاملا آن‌لاين. با اين‌همه، انبوهي از سايت‌هاي تجاري‌ را باید افزود كه از تمايلات معنوي بهره‌وري مي‌كنند، لوازم و اشيای مذهبي را مي‌فروشند و ما را از اخبار ادیان آگاه و با سايت‌هاي ديگر مرتبط مي‌سازند. مردم در اينترنت مطالب ديني را مي‌خوانند، با ديگران در مورد دين حرف مي‌زنند، متون و اسناد ديني را ذخيره و برداشت مي‌كنند، كتاب‌ها و اشياي ديني را مي‌خرند، با تورهاي مجازي از گالري‌هاي مذهبي يا بناهاي ديني ديدن مي‌كنند، با استفاده از نمايه‌هاي الكترونيكي در متون جستجو مي‌كنند، مراكز مذهبي و ديني را شناسايي مي‌كنند و تصوير شخصيت‌هاي مذهبي را مشاهده مي‌كنند و... رشد استفاده از اينترنت آنچنان سريع و گسترده است كه تعداد سايت‌هاي موجود از توان موتورهاي جستجو و ساير راهنماهاي آن‌لاين ديگر بيشتر شده است. هيچ‌كس نمي‌تواند پا به پاي اين تحولات حركت كند. آگاهي بيشتر در خصوص حضور دين در اينترنت مستلزم تحليل محتواي سايت‌ها، گروه‌هاي خبري، چت روم‌ها و... است.[71]

هلند[72] (2003) ارائه معنوی و مذهبی اینترنتی را به دو مقوله تقسیم می‌کند: آن‌لاین مذهب و مذهب آن‌لاین. آن‌لاین مذهب شامل اشکال سنتی ارتباطات در وب سایت است که اطلاعات بدون هیچ‌گونه تعامل در سبک‌های متنوع one to many ارائه می‌شود. مذهب آن‌لاین به عبارت دیگر، محیط تعاملی ایده‌آل در وب و ارتباط از نوع Many To many را امکان‌پذیر می‌کند. زائرین حاضر در سایت آن‌لاین مذهب، در نماز آن‌لاین، پرستش و حتی مراقب مذهبی حضور می‌یابند. بنابراین در حالی که آن‌لاین مذهب، اطلاعات معنوی ارائه می‌کند، سایت‌های مذهب آن‌لاین، اطلاعات و فرصت‌هایی برای فعالیت‌های حاضرین آن‌لاین مذهبی ارائه می‌کند[73] [74].

جهانی‌شدن و ظهورمعنویت تلفیقی

سلرز[75](1998) ترکیب و تلفیق عقیدتی را به عنوان یک روند جهانی در مذهب مطرح می‌کند. وی این مسیر را به ترکیب سراسری هویت‌ها، اعتقادها و توانایی برای ارتباط در سراسر مرزهای جغرافیایی عنوان می‌کند. لاکمن[76] از خصوصی شدن هرچه بیشتر مذهب در دوران جدید سخن می‌گوید. وی تاثیر مذاهب قدیم و نهادینه شده را کاهش یافته می‌داند اما معتقد است در نهایت گروهی از مذاهب جدید و شخصی شده این شکاف در حال پیدایش را پر خواهند کرد. از نظر وی مذاهب آینده ترکیبی از بنیادگرایی فردگرایانه روحانی و نوستالژیک خواهد بود[77].

بنابراین در دهه‌های اخیر شاهد شکل‌گیری و افزایش گروه‌ها و جنبش‌های دینی جدیدی هستیم که در نقاط مختلف جهان پراکنده‌اند، که آمار و برآوردهای گوناگونی درباره‌ی آنها وجود دارد. در برخی منابع آمده که حدود سه هزار گروه دینی کوچک و بزرگ در امریکا و اروپا وجود دارند. شمار گروه‌های دینی جدید در ژاپن بین هشتصد تا هزار گروه برآورده شده است. بر پایه آمار دیگری هم حدود ده هزار دین جدید با دوازده میلیون پیرو در میان قبائل امریکا، آسیا، آفریقا و حوزه اقیانوس آرام وجود دارد[78].

 در ایالات متحده به هنگامی‌که اصطلاح «دین نوین» به کار برده می‌شود، معمولا به این مسئله اشاره دارد که این دین شامل اجزایی با خاستگاه خارجی است. این اصطلاح به ویژه به ادیان و مذاهبی تاکید می‌کند که ریشه مسیحی دارند اما اجزایی از هندویسم، بودیسم و دیگر اندیشه‌های شرقی به عاریت گرفته شده و به آنها اضافه شده است. این جنبش‌ها برای نخستین بار در سواحل شرقی ایالات متحده و در دوران پس از جنگ جهانی دوم پدید آمدند. گفته می‌شود «معبد مردم» که به دلیل خودکشی دسته جمعی در سال 1987 در غنا به وسیله جیم جونز معروف است، بشدت تحت تأثیر افکار و اندیشه‌های مائویی، چینی بوده وهدایت می‌شده است. پدیده تلفیق دینی در جوامعی که سنت‌های مذهبی متعدد به طور همزمان با یکدیگر همزیستی دارند به ویژه کشورهای آسیای شرقی و جنوب شرقی، امریکا و امریکای لاتین حضور قوی دارد که از لحاظ تاریخی به روی جنبش‌های آمیزشی مذهبی باز بوده و هستند، ولی تحقیقات محققین نشان می‌دهد که این پدیده به این مناطق منحصر نبوده و پدیده تلفیق‌گرایی به موازات جهانی‌شدن و با استفاده از سازوکار فناوری اطلاعاتی پدیده‌ای جهانی است. آمیزشی که میان شینتو و بودیسم در ژاپن به رسمیت شناخته شده است آمیزش و تلفیقی که میان تائویسم، آیین کنفوسیوس و بودیسم در چین و میان بودیسم و هندویسم در نواحی گسترده‌ای از کشورهای جنوب و جنوب شرقی آسیا وجود دارد، از این دسته هستند. در سال‌های اخیر نیز موارد در حال گسترشی را می‌توان در میان ادیان نوین، شاهد بود. که ارکان خود را از «بودیسم بدوی»، بودیسم تراوادا، جنبش‌های «عصر جدید» امریکایی مسیحیت وام گرفته‌اند، در موارد افراطی نیز، آئین‌هائی ظاهر می‌شوند که اندکی بیشتر از «چهل تکه‌ای» بدون انسجام و نظام منطقی سرهم شده است، با این وجود، این تنها شکلی است که می‌توان آن را به‌عنوان نمونه نخستین «آمیزش نوین»درنظرآورد. تأثیر مذهب اوموتو[79] احتمالا عامل حیاتی در وقوع آمیزش و تلفیق نوین در بسیاری از ادیان متأخر بوده است. دین اوموتو که در پایان قرن نوزدهم پایه‌گذاری شد و بین دهه 1910 و 1930 به اوج خود رسید، از این اعتقاد صریح طرفداری می‌کرد که «همه ادیان یکی هستند» یا «همه ادیان یک خاستگاه دارند». این عقیده را بسیاری از ادیان نوین قبول دارند و احتمال دارد که تأثیر آن تضعیف هر تمایلی در پذیرش اجزا و ارکان انواع سنت‌های مذهبی مرسوم باشد. در اینجا، باید متذکر شد که از تأثیرات «عصر اطلاعات» آسان‌تر کردن دستیابی به اطلاعات درباره تعالیم، آموزه‌ها و فعالیت‌های دیگر مذاهب بوده است. حتی کسانی‌که از تربیت تخصصی مذهبی برخوردار نیستند، می‌توانند به آسانی به چنین اطلاعاتی دسترسی پیدا کنند و بدون اینکه لازم باشد به سنت واحدی در جامعه خود منحصر شوند، به راحتی جنبش‌های مذهبی نوینی را شکل دهند. این کار فقط از تلفیق مؤلفه‌های چشمگیر منابع مختلف صورت می‌گیرد[80].

بنابراین فرایند جهانی‌شدن همانطوری‌که ظهور انواع هویت‌های بنیادگرا را تسهیل می‌کند زمینه شکل‌گیری انواع معنویت‌های تلفیقی را فراهم می‌کند.

نتیجه‌گیری

فرایند جهانی‌شدن، تحول نقش فضا و زمان است به گونه‌ای که سرزمین‌زدایی، نفوذ پذیری مرزها و گسترش چشمگیر فضای اجتماعی، منابع و شرایط سنتی برای معنایابی هویتی – مذهبی را تا حدود زیادی از بین می‌برد و تاثیر پذیری افراد و گروه‌های مختلف از این فرآیند فزونی می‌یابد به همین دلیل شکل‌گیری نوعی بحران معنا و غایت معنوی، به دنبال تخریب ارزش‌ها، باورها و افکار رخ می‌دهد که در نهایت به علت نیازهای ذاتی معنویت و معنویت‌گرایی نمود می‌یابد. در کل تحولات جهانی‌شدن، فراز و فرودهایی در عرصه مذهب و معنویت ایجاد می‌کند به طوری‌که هم فرصت است و هم تهدید. جهانی‌شدن ضمن از بین بردن منابع و امکانات فرهنگی، مذهبی و معنوی(تهدید)، شرایط و امکانات جدیدی (فرصت) نیز فراهم می‌کند که افراد می‌توانند با استفاده از این امکانات و شرایط، هویت معنوی خود را بازسازی کنند و معنویت‌هایی که این‌گونه ساخته می‌شود بسیار تلفیقی و ترکیبی هستند و افرادی که خویشتن خود را به این صورت بازسازی می‌کنند نه تنها با خاص‌هایی مانند مکان و فرهنگ معین هویت می‌یابند، از امور عام و شرایط جامعه جهانی نیز غافل نمی‌شوند. رابرتسون از این ویژگی با عنوان «تحول پارادوکسیکال عام‌گرایی و خاص‌گرایی» یاد می‌کند. این‌گونه هویت‌سازی امکان نوعی بازسرزمینی‌کردن را در قالب گستره جهانی فراهم می‌کندکه در اثر این تعامل، سنتز معنویت‌گرایی تلفیقی شکل می‌گیرد. این حرکت‌های معنوی نه تنها از درون سنت یهودی و مسیحی، بلکه از سنت‌های دیگری نظیرهندوئیسم، بودیسم، اسلام، شینوتیسم و بی‌دینی و از فلسفه‌ها و ایدئولوژی‌های جدیدی نظیر روان کاوی و داستان‌های علمی- تخیلی برمی‌خیزد و به دنبال تلاش جستجوگران معنا و غایت معنوی، روزبه روز گسترش و افزایش می‌گیرد.

فهرست منابع

1. بهرامی دشتکی، هاجر و همکاران، اثر بخشی آموزش معنویت به شیوه گروهی بر کاهش افسردگی در دانشجویان، تازه‌ها و پژوهش‌های مشاوره، جلد 5، شماره19، 1385.

2. جوان شهرکی، مریم، نقش جهانی‌شدن در گسترش بنیادگرایی دینی، فصلنامه راهبرد، شماره 47، 1384.

3. دادگر، يداله و علي اکبر ناجي ميداني، شاخص‌هاي جهاني‌شدن اقتصاد و موقعيت ايران، فصلنامه پژوهشنامه بازرگاني، سال پنجم، شماره 29، 1382.

4. دوسن، لورن، حقيقت در مجاز، عليرضا رضايت، نشريه همشهري، 1385.

5. رابرتسون، رونالدو، جهاني‌شدن، کمال پولادي، تهران: نشر ثالث، 1385.

6. سليمي، حسين، جهاني‌شدن، تهران: نشر سمت، 1384.

7. عابدی جعفری، حسن، رستگار، عباسعلی، ظهور معنویت در سازمان‌ها، فصلنامه علوم مدیریت ایران، سال دوم، شماره5، بهار، 1386.

8. کچوئیان، حسین، نظریه‌های جهانی‌شدن و دین، تهران: نشر نی، 1385.

9. گل محمدي، احمد، جهاني‌شدن، فرهنگ، هويت، تهران: نشر ني، 1381.

10. گيدنز، آنتوني، پيامدهاي مدرنيست، محسن ثلاثي، تهران: نشر مرکز، 1377.

11. مسعودنیا، حسین، جهانی‌شدن و توحید ادیانی: فرصت‌ها و چالش‌ها، فصلنامه راهبرد، سال نوزدهم، شماره 55، تابستان، 1388.

12. محمدی منفرد، بهروز، معنای زندگی، نیهلیسم و اندیشه مهدویت، مشرق موعود، سال دوم، پاییز ماه، (2) 7، 1387

13. نوربخشی، یونس و همکاران، جهانی‌شدن و چالش‌های دینی و ملی حاصل از آن، فصلنامه بین المللی روابط خارجی سال دوم، شماره سوم، پاییز،1389.

14. جهانی شدن دین در عصر اطلاعات، سایت باشگاه اندیشه.

15. www.bashgah.net/fa/content/16739 (1390/2/31)

16.Baldwin.C.D,Spiitual Identity, Trent.J.M&Gunnells.t, Montagomery, Southern Chiristian University, 2003.

17. Benner, D. G. Toward a psychology of spirituality: Implications for

18. personality and psychotherapy. Journal of Psychology and Christianity, 5,1989

19. Bulleu,P and Harre.N. the internet: Its Effects on sofety and behavior, http:// net safe. orgnz/DOC Library,Patbulle, 2000.

20. Casanova, J. Public religions in the modern world. Chicago: University of Chicago Press, 1994.

21. Frankle,V, Man, s Search for Meaning, An Introduction to Logotherapy, New York:Washington Square Press Inc, 1963.

22. Fridman, J, Cultural Identity and Global Process, London: Sage, 1995.

23. James, Pual, Mandavilla, P, Globalization and Culture, , London: Sage, 2010.

24. Eck, D. L. A new religious America: How a “Christian country” has become the world’s most religiously diverse nation. San Francisco:HarperCollins, 2001.

25. Holton,R, Globalization and The Nation- State, London: Mc Millan, 1998.

26. Greeley, A. The future of religion in America Society, 38 (3), 2001.

27. Griffin. D. R, Spirituality and society. Postmodern visions. New York: State University of New York Press, 1988.

28. Luckmann, Thomas, Shrinking Trancendence, Expandding Religion? Sociological Analysis 51(2), 1990.

29. Kale H. Sudhir, Spirituality, Religion, and Globalization, Journal of Macromarketing, 24(2), 2004.

30. Kintz, L, Between Jesus and the Market: The Emotions that Matter in Right-Wing America. Durham: Duke University Press, 1997.

31. Meyrowitz, J, The Impact of Electronic Media on Social Behavior, New York: Oxford University Press, 1985.

32. Mittleman ,J.H, The Globalization Syndrome, Amrican: N. J iprince ton University, 2000.

33. Mittelstaedt D. JohN, A Framework for Understanding the Relationships between Religions and Markets, Journal of Macromarketing, Vol. 22( 1), 2, 2002.

34. Pradip, Thomas, Selling God/saving souls: Religious commodities, spiritual markets and the media, Global Media and Communication, Volume 5(1), 2009.

35. Neyestani, M, Cultural and Religions Identities in Era of Information and Communications Globalization, Turkish Journal of International Relations, Vol.4, No. 4, 2005.

36. Sasaki, M, Globalization and National Identity in Japen, International Journal of Japanse Sociology, Number 13, 2004.

37. Salzman, A. B, Globalization, Religion Fundamentalism and the Need for Meaning, International Journal Of Intercultural Relations, 32, 2008.

38. Schneiders, S. M. Spirituality in The Academy. Theological Studies, 50, (4), 1989.

39. Stellin, S, Many are using Internet to seek spiritual aid. New York Times, December 24, C3, 2001.

40. Waters, M, Globalization, London: Routledge, 1996.

41. Westerlund, D, Questioning the Secular State, London: Zed Books, 1996.

42. Wood ward, K, Understanding Identity, London: Arnold Press, 2002.